авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
-- [ Страница 1 ] --

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

ИСТОРИЯ ИДЕЙ КАК МЕТОДОЛОГИЯ

ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Часть 2

St. Petersburg Center

for the History of

Ideas

http://ideashistory.org.ru

Санкт-Петербургский Центр Истории Идей

St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS

St.Petersburg Center for History of Ideas

THE PHILOSOPHICAL AGE

ALMANAC 18 HISTORY OF IDEAS AS A METHODOLOGY IN THE HUMANITIES Part 2 Proceedings of the International Conference 27-30 September 2001 St. Petersburg St. Petersburg Center for History of Ideas St. Petersburg 2001 Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Санкт-Петербургский Центр Истории Идей ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК АЛЬМАНАХ ИСТОРИЯ ИДЕЙ КАК МЕТОДОЛОГИЯ ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ Часть Материалы международной конференции 27-30 сентября 2001 г.

Санкт-Петербург Санкт-Петербургский Центр Истории Идей Санкт-Петербург St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru Ответственные редакторы альманаха: Т.В. Артемьева, М.И. Микешин В оформлении использовано аллегорическое изображение философии из книги «Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.»

(Т. 2. М., 1803).

Издание и конференция поддержаны:

Научной программой Санкт-Петербургского Научного центра, ФЦП «Интеграция» в рамках проекта Санкт-Петербургский Центр Истории Идей (Междисциплинарный гуманитарный учебно-научный центр поствузовской специализации в области истории идей), Российским гуманитарным научным фондом, грант 01-03-14029.

Support for this publication was provided by the Alumni Local Initiative Grants Program, which is funded by the Bureau of Educational and Cultural Affairs of the United States Department of State (ECA), under authority of the Fulbright-Hays Act of 1961 as amended, and administered by the American Councils for International Education: ACTR/ACCELS. The opinions expressed herein are the authors’ own and do not necessarily express the views of either ECA or the American Councils.

mic@mm1734.spb.edu art@hb.ras.spb.su http://ideashistory.org.ru Россия 194358 Санкт-Петербург, а/я Восемнадцатый выпуск альманаха «Философский век» включает мате риалы международной конференции «История идей как методология гу манитарных исследований» (Санкт-Петербург, 27-30 сентября 2001 г.).

Компьютерный макет: М.И. Микешин Философский век. Альманах. Вып. 18. История идей как методология гуманитарных исследований. Часть 2. Материалы международной кон ференции «История идей как методология гуманитарных исследова ний» (Санкт-Петербург, 27-30 сентября 2001 г.). / Отв. редакторы Т.В.

Артемьева, М.И. Микешин. — СПб.: Санкт-Петербургский Центр Ис тории Идей, 2001. — 264 с.

© Альманах «Философский век»

Составление, оформление. СОДЕРЖАНИЕ Содержание............................................................................. Contents............................................................................. История идей и история идеологий Малинова О.Ю. Когда «идеи» становятся «идеологиями»: К вопросу об изучении «измов»......................... Бачинин В.А. История правовой философии: парадигмы классики, модерна и постмодерна.................. Дмитриев А.Н. О перспективах социальной истории идей в современной российской историографии...... Semyonov A. Conceptual Change and the Problem of Political Dialogue in Political Struggle and Ideological Debates in Early 20th-Century Russia............... Васильев А. Либерализм в России — ?!.............................. История культуры и история идей Махлина С.Т. Каббала как традиционный семиотический код в истории культуры................................... Щербакова М.Н. Карло Галли Бибиена в Санкт-Петербурге.... Чубукова Е.И. Проблема трансформации языка в археоло гии гуманитарных наук М. Фуко.................... Ломако О.М. Образ музея как реализация идеи целостно сти в истории культуры: философско-антро пологический анализ........................................ Трушина Л.Е. Историческая семантика текстов городской среды.................................................................. Матвеева Л.Л. Концептуализм как искусство выражения идей История религии и история идей Shakhnovich M.M. At the Sources of the Main Ideas of the Phi losophy of Religion............................................ Селиверстова Н.А. Идея Бога и западноевропейская культура.... Борисов О.С. Реформация в Германии и религиозно-фило софский ренессанс в России: опыт сопостав ления.................................................................. Мордовцева Т.В. Идея смерти в средние века: движение дис курса в профанной и сакральной истории..... Маняхина М.Р. Аномические процессы в культуре Сибири в начале 17 в. как предпосылки учреждения Тобольской епархии......................................... Матвеев В.А. Идея реинкарнации в мировой культуре........ Соколов А.М. Духовная традиция и предпосылки фило софского опыта................................................. «Вечные истины» и вечные споры об истинах Бродский А.И. Opinio probabilis. Пробабилизм и современ ная этика............................................................ Овчинникова Е.А., Идеи блага и добра в русской философии: от Чумакова Т.В. средневековья к новому времени ………....... Тимофеева О.В. Допустимо ли зло в целях добра? (Л. Тол стой, Вл. Соловьев, И. Ильин)........................ Васильева В.Н. Исследование исторической динамики идеа лов как предпосылка обоснования экологи ческой образовательной парадигмы............... Васильев А. Лицо кн. Петра Кропоткина в русском анар хизме, или vice versa......................................... Соколов А.Н. Отражение идеи нигилизма в русской лекси кографии XIX века........................................... Грякалов Н.А. Идея террора и социальная оптика века Про свещения........................................................... Рациональность и идея рациональности Попов В.В., Рациональность в контексте социальной кон Щеглов Б.С. цепции М. Вебера............................................. Мордовцев А.Ю. Постижение национальной ментальности (к вопросу о новой парадигме гуманитарных исследований)................................................... Назинцев В.В. Нелинейное творчество — карнавал совре менности?.......................................................... Ноговицын Н.О. Овеществление смысла.................................... Попов В.В., Фактор рациональности в современном эко Кривонос Ю.Е. номическом мышлении предпринимателей... * * * CONTENTS Contents (in Rus-............................................................................. sian) Contents............................................................................. The History of Ideas and the History of Ideologies Malinova O.Iu. When «Ideas» Become «Ideologies»: On Study ing of «-isms»..................................................... Bachinin V.A. The History of Legal Philosophy: Paradigms of the Classic, Modern, and Postmodern................ Dmitriev A.N. On Perspectives of Social History of Ideas in Modern Russian Historiography........................ Semyonov A. Conceptual Change and the Problem of Political Dialogue in Political Struggle and Ideological Debates in Early 20th-Century Russia............... Vasiliev A. Liberalism in Russia — ?!.................................. The History of Culture and the History of Ideas Makhlina S.T. Cabbala as a Traditional Semiotic Code in the History of Culture............................................... Shcherbakova M.N. Carlo Galli Bibiena in St. Petersburg................. Chubukova E.I. The Problem of Language Transformation in M. Foucault’s Archeology of the Humanities.... Lomako O.M. The Image of Museum as a Realization of the Idea of Integrity in the History of Culture: A Philosophical-Anthropological Analysis............ Trushina L.E. Historical Semantics of Urban Environment Texts Matveeva L.L. Conceptualism as an Art to Express Ideas............. The History of Religion and the History of Ideas Shakhnovich M.M. At the Sources of the Main Ideas of the Phi losophy of Religion............................................ Seliverstova N.A. The Idea of God and Western European Culture Borisov O.S. The Reformation in Germany and the Reli gious-Philosophical Renaissance in Russia: An Attempt of Comparison...................................... Mordovtseva T.V. The Idea of Death in the Middle Ages: the Movement of Discourse in Profane and Sacred History................................................................ Maniakhina M.R. Anomic Processes in Siberian Culture at the Beginning of the 17th Century as Preconditions of the Establishment of Tobol Eparchy.............. Matveev V.A. The Idea of Reincarnation in World Culture...... Sokolov A.M. Spiritual Tradition and Premises of Philosophi cal Experience.................................................... «Eternal Truths» and Permanent Discussions about Truths Brodsky A.I. Opinio probabilis. Probabilism and Modern Ethics Ovchinnikova E.A., Ideas of ‘Blago’ and ‘Dobro’ in Russian Phi Chumakova T.V. losophy: From the Middle Ages to the Modern Times.................................................................. Timofeeva O.V. Is the Evil Acceptable to Serve the Purposes of the Good? (L. Tolstoy, Vl. Solov’ev, I. Il’in).... Vasilieva V.N. Researches into Ideals’ Historical Dynamics as Preconditions of Substantiation of the Ecologi cal Educational Paradigm................................... Vasiliev A. Prince Petr Kropotkin’s Face in Russian Anar chism, or Vice Versa............................

.............. Sokolov A.N. The Reflection of the Idea of Nihilism in Rus sian 19th-Century Lexicography........................ Griakalov N.A. The Idea of Terror and Social Optics in the Age of Enlightenment................................................ Rationality and the Idea of Rationality Popov V.V., Rationality in the Context of M. Weber’s Social Shcheglov B.S. Doctrine.............................................................. Mordovtsev A.Iu. Understanding of National Mentality (On a New Paradigm in the Humanities)..................... Nazintsev V.V. Non-Linear Creativity — the Carnival of Mod ernity?................................................................. Nogovitsyn N.O. Materialization of Meaning................................ Popov V.V., The Factor of Rationality in Modern Economic Krivonos Iu.E. Thinking of Entrepreneurs................................. * * * The Almanac Editors: Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin art@hb.ras.spb.su http://ideashistory.org.ru mic@mm1734.spb.edu P.O. Box 264, St. Petersburg 194358 Russia Fax +1 (603) 297 ИСТОРИЯ ИДЕЙ И ИСТОРИЯ ИДЕОЛОГИЙ КОГДА «ИДЕИ»

СТАНОВЯТСЯ «ИДЕОЛОГИЯМИ»?

К ВОПРОСУ ОБ ИЗУЧЕНИИ «ИЗМОВ»

О.Ю. Малинова (Москва) XIX век часто называют «веком идеологий»: это был пе риод, когда сформировались и стали неотъемлемой частью политического процесса противостоящие друг другу системы идей, получившие названия ли берализма, консерватизма и социализма. Почему и как сложились эти сис темы? Большинство авторов рассматривают идеологии как специфиче скую форму организации идеальной сферы политики, присущую Совре менному обществу1. По-видимому, эта форма стала возможной, когда, по © О.Ю. Малинова, 2001. Данная статья представляет собой часть исследования, поддер жанного РНГФ, грант № 00-03-00108а.

Противоположную точку зрения см.: Жукоцкая А.В. Проблема идеологии (социально-фило софский анализ). Автореферат дис. на соиск. уч. степ. доктора филос. наук. М., 1998. Однако при таком подходе идеология сводится к системе «взаимосвязанных убеждений и идей отно сительно реального и желательного функционирования политической сферы» (Там же. С. 23).

Безусловно, политика никогда не была свободна от ценностей, интересов и оценок — и в этом 12 О.Ю. Малинова выражению К. Манхейма, оказалась утрачена монополия на «образование смысловых значений», которая в средние века безоговорочно принадлежа ла церкви. По мнению немецкого социолога, «придающие смысл, оцени вающие определения» выполняют важную функцию, поскольку они ста билизируют действительность, создают возможность для одинаковой оценки ситуации людьми, которые принадлежат к одной группе. Разде ляемые смысловые значения являются предпосылкой коллективных дей ствий;

при этом они как бы «упрощают и унифицируют... многообразие жизни», поскольку отсекают «всякую другую конфигурацию и организа цию данных». Почва для идеологий оказалась подготовлена, когда с утра той доминирующего положения церкви «господствовавшие ранее табу, которые делали людей невосприимчивыми по отношению к смысловым значениям из других источников, потеряли свою прежнюю силу», и «каж дая оппозиционная группа получила возможность открыто заявить о сво их, противоположных существующим смысловых значениях, соответст вующих ее собственному пониманию мира»1. В отсутствие безусловных концепций добра и зла, предписанных свыше, может существовать множе ство разных стандартов, определяющих порядок политической жизни и ее оценку. Однако возможность умножения систем смысловых значений бы ла не единственным фактором, определившим новую форму политических коммуникаций.

По-видимому, рождение идеологий сопутствовало усложнению и авто номизации сферы политики, выработке в ней самостоятельных систем символов и оценок, отличных от предписаний религии и общепринятой морали. «Век идеологий» начинается именно тогда, когда политические системы освобождаются от власти унаследованных традиций. По мысли К. Гирца, идеологическая активность была вызвана потребностью в своего рода «картах местности», которые помогали бы ориентироваться в поли тической реальности, качественно изменившейся в результате Француз ской революции. В мире, где прежних культурных и моральных кодов, за крепленных в традициях и «предрассудках», уже недостаточно для ориен тации, «функция идеологии, — по словам Гирца, — заключается в том, чтобы сделать возможной политику как автономную сферу, представив авторитетные концепции, которые наполняют ее смыслом, и доходчивые смысле действительно можно сказать, что идеология существует всегда в любом обществе, достигшем государственности», однако ценностные коммуникации по поводу властных от ношений в Современном обществе отличаются рядом специфических черт, которые, с нашей точки зрения, и фиксируются в понятии «идеология».

Манхейм К. Идеология и утопия // Манхейм К. Диагноз нашего времени. М: Юрист, 1994.

С. 24-25.

О.Ю. Малинова образы, благодаря которым она может успешно постигаться»1. Вместе с тем, таких концепций, равно как и определяемых ими моделей политиче ских действий, может быть множество — что, в свою очередь, способству ет дальнейшему усложнению и дифференциации автономной сферы поли тики.

Очевидно, что идеологии рождаются и существуют в поле столкнове ния между разными, часто взаимоисключающими мировоззрениями. Вме сте с тем, сами они представляют собой некие сложившиеся системы смы словых значений, упрощающие многообразие жизни. Действительно, как писал Э. Геллнер, идеологии «существуют «в воздухе», как общепринятые способы обращения с определенными вещами, как предполагаемые под ходы, облегчающие интерпретацию и коммуникацию за счет блокирова ния альтернативных подходов или интерпретаций»2. В Современном об ществе, в отличие от Традиционного, число таких способов может быть достаточно велико, но все же конечно. В противном случае теряется глав ная функция идеологий — смыслообразование действительности с пози ций определенного субъекта коллективного действия, ибо распадается са ма система смыслов. Таким образом, можно признать вполне правомерным уподобление идеологий эрзац-религиям3, поскольку речь идет об описанной выше функции смыслообразования путем ограничивающего определения и редукции.

Тем не менее, это сходство не исключает серьезных различий в спосо бах выполнения этой функции. Рождение идеологий как конкурирующих систем смыслов отражало еще одну важную черту Современности — при сущий ей конструктивизм, опирающийся на представление о конвенцио нальном характере общества. В основе идеологического типа политиче ской коммуникации лежит убеждение в том, что общественный порядок допускает изменения и корректировки, а значит, то, что было устроено од ним способом, может быть переустроено другим. (В этом смысле консер ватизм, оспаривающий саму возможность конструктивистского подхода к обществу, занимает особое место;

однако он и возник как ответ на проек ты, заявленные другими идеологиями). Представление о конвенциональ Geertz C. Ideology as a Cultural System // Apter D. (ed.) Ideology and Discontent. Glencoe: Free Press, 1964. P. 63. Появление идеологии в перспективе усложнения социальной реальности хорошо проанализировано Б.Г. Капустиным: Капустин Б.Г. Что такое «политическая филосо фия» // Полис. 1997. № 1. С. 46-51.

Gellner E. Words and Things. An Examination of, and an Attack on, Linguistic Philosophy. Lon don, etc.: Routledge & Kegan Paul, 1979. Р. 254.

См.: Матц У. Идеологии как доминанта политики в эпоху модерна // Полис. 1992. № 1-2.

С. 139-140.

14 О.Ю. Малинова ности общественного порядка и о возможности его целенаправленного изменения, безусловно, существенно отличает идеологию как способ «об разования смыслов» от религии.

Вместе с тем, идеологии — это не просто мировоззрения: это, по вы ражению Б. Сассера, «идеи, стремящиеся к власти»1. Каждый комплекс та ких идей преследует цель переустройства общественной системы в соот ветствии с присущим ему идеалом и служит целям борьбы за власть. При этом важное значение имеют условия, в которых эта борьба осуществляет ся: не случайно современные идеологии оформляются по мере прихода в политику широких социальных слоев. По справедливому замечанию А.И.

Соловьева, на заре парламентской демократии складывавшиеся новые «системы верований» послужили основой практических форм участия гра ждан в политике, позволяя каждому желающему приобщиться к целям развития государства. При этом появление идеологий порождало особый тип взаимоотношений между элитами и представляемыми ими группами, основанный на вертикальных и преимущественно односторонних связях и вместе с тем ориентированный на сплочение достаточно массовых субъек тов социального действия2.

Это обстоятельство, равно как и принципиальный плюрализм «систем верований» в условиях отсутствия «онтологического единства мира», обу словливает дискурсивную природу идеологий: они существуют, с одной стороны, в режиме постоянного взаимодействия с противостоящими им «системами смыслов», с другой — в процессе «вертикальной» циркуляции идей на разных «уровнях». Необходимость конкурировать с оппонентами за влияние (ведь «цель» большинства идеологий — завоевание влияния, достаточного для властного осуществления собственного проекта) обу словливает наличие в них мощной критической составляющей. Последняя играет существенную роль в оформлении идеологий: именно то, что при ходится отстаивать, решительно возражая оппонентам, приобретает порой более отчетливые, «хрестоматийные» черты, чем то, что при всей своей важности не подвергается сомнению. (Позже мы еще вернемся к этой осо бенности формирования идеологий). Вместе с тем, поскольку функцией идеологий является мобилизация субъекта коллективного действия, они предполагают определенную инфраструктуру уровней политического дис курса, различающихся по стилю, используемым средствам и характеру ар гументов. Обычно выделяют три таких уровня — теоретико-философский, Susser B. Political Ideology in the Modern World. Boston, etc.: Allyn & Bacon, 1995. Р. 6.

Соловьев А.И. Политическая идеология: логика исторической эволюции // Полис, 2001. № 2.

С. 10-12.

О.Ю. Малинова программно-практический и актуализированный (или массовый). Каждый из них играет свою роль в производстве, распространении и трансформа ции идеологии. Эта инфраструктура обусловливает то, что А.И. Соловьев называет «технологизацией политических коммуникаций»1: идеология с присущими ей способами циркуляции идей встраивается в систему пря мых и обратных связей политической системы, опосредуя значительную часть информационных потоков.

Таким образом, идеологии действительно были продуктом модерниза ции общества, и традиционные способы ценностной интерпретации и обо снования политики в эпоху, открытую Французской революцией, замени лись качественно новыми. Это обстоятельство нашло отражение в различ ных теориях идеологии: при всем многообразии мнений по поводу оценки данного феномена2, большинство авторов единодушны в признании пере численных выше особенностей современных «систем верований». Следует однако заметить, что теоретическая разработка концепта идеологии осу ществлялась преимущественно в рамках философии и социологии знания и в гораздо меньшей степени связана с историей общественной мысли, изучающей реальные «родословные» современных «измов». Не претендуя на полноту обобщений, приведем некоторые соображения, связанные с изучением истории идей (в частности, истории британского либерализма), которые, с нашей точки зрения, могли бы дополнить теоретические пред ставления о процессе складывания и функционирования идеологий, по зволив вместе с тем несколько иначе взглянуть на современные идеологи ческие процессы.

Безусловно, история идей в большей степени имеет дело с «верхними этажами» идеологического дискурса — с политической философией и публицистикой. Возникает вопрос: как соотносятся история политической философии нового и новейшего времени и история идеологий? Теория идеологий подчеркивает необходимость различения этих процессов, не смотря на их очевидную взаимосвязь. Строго говоря, утверждение Б.Г.

Капустина о том, что политическая философия и есть определенный вид идеологии3, не является общепринятым. Несмотря на то, что политическая философия, как и идеология, работает над «образованием смысловых зна Там же. С. 12.

Анализ различных концепций идеологии и способов интерпретации данного понятия не входит в задачу настоящей статьи. По этому вопросу см.: Susser B. Op. cit. P. 15-25.

Капустин Б.Г. Указ. соч. С. 51. Впрочем, это утверждение следует в контексте обсуждения специфики политической философии, связанной с выполняемой ею функцией смыслообразо вания действительности с точки зрения перспективы определенного «мы», а в этом отноше нии совпадение политической философии и идеологии едва ли подлежит сомнению.

16 О.Ю. Малинова чений», делающих возможным коллективное действие, и имеет ту же структуру формального содержания1, между ними есть и существенные различия. Прежде всего, политические теории — это системы идей, наце ленные на понимание и убеждение;

они не отмечены непосредственным стремлением к власти. Мир философии политики связан с поисками исти ны, с последовательностью и непротиворечивостью идей. Мир идеологии связан с приложением идей на практике, как бы они ни были непоследова тельны, неполны или противоречивы. Политическая теория имеет времен ный, незавершенный вид. Идеологии, наоборот, стремятся к определенно сти и окончательности, закрывающей дискуссию2. Кроме того, этим фор мам «образования смысловых значений» присущи разные уровни абстрак ции: политическая философия имеет дело с конечными соображениями относительно справедливости или свободы, которые не обязательно ассо циируются с позициями конкретных политических субъектов;

идеология же, даже на своих «верхних этажах» имеет дело с абстракциями среднего порядка, прилагающими философские «истины» к практическим матери ям3. Таким образом, главным критерием различения идеологии и полити ческой философии остается степень их ориентированности на непосредст венные политические действия: очевидно, что у первой она гораздо выше, чем у второй.

История идей позволяет конкретизировать положения теории. Просле живая процессы складывания «основных идеологий», мы легко убеждаем ся, что они представляли собой определенный отбор и синтез, осуществ ляемый из разных источников. Критерием этого отбора чаще всего служи ли потребности политической практики. При этом цели политических фи лософов порой весьма причудливо переплетались с целями идеологов. Мы склонны оценивать «политические традиции» ретроспективно, ориентиру ясь на «конечный результат», на некое более или менее устойчивое ядро, зафиксированное под ярлыком определенного «изма». При этом зачастую мы переносим наши представления о значении идей того или иного мыс лителя для формирования этого ядра на нашу оценку его творчества в це лом. В сущности, здесь кроется серьезная методологическая проблема:

нельзя взять писателя раннего Просвещения, например, Локка, который не называл себя либералом, и изобразить его как типичного представителя рассматриваемой традиции на основании его собственных трудов, не вы являя, в каком смысле его аргументы являются либеральными. Доказывая См.: Seliger M. Ideology and Politics. London: George Allen & Unwin, 1976. Р. 102-120.

См.: Susser B. Op. cit. P. 13-14.

См.: Seliger M. Op. cit. P. 112-113.

О.Ю. Малинова же их либеральный характер, мы пытаемся показать, что указанные аргу менты совместимы с базовыми идеями более поздних либеральных док трин. Однако общественная мысль Просвещения послужила основой для всех трех главных направлений современной идеологии. Поэтому некото рых из «либералов» XVII–XVIII в. можно с полным на то основанием от нести к числу «консерваторов» или «социалистов».

Изучение истории идей дает возможность более тщательно развернуть эту ретроспективу. Современники «века идеологий» и участники процесса формирования нового типа политических коммуникаций чаще всего не осознавали себя в качестве творцов тех или иных «измов». Собственно, сами названия появились и получили современный смысл значительно позже того времени, когда, по нашим представлениям, уже обрела вполне отчетливые, «классические» черты та или иная доктрина. Так, по оценкам специалистов, слово «либерал» в политическом значении впервые начало употребляться во Франции около 1807 г.: его относили к людям, оппози ционно настроенным по отношению к диктатуре Наполеона, вроде мадам де Сталь и Шатобриана (последнего, как известно, можно также считать в некотором роде изобретателем термина «консерватор»). В 1811 г. это по нятие стало использоваться в Испании, обозначая реформаторов, высту павших за идеи народного суверенитета, свободу печати и личные свобо ды, закрепленные конституцией 1812 г. Первое употребление этого тер мина в Англии фиксируется источниками в 1816 г. Но в собственно анг лийской форме он начал употребляться не раньше 1830-х (по другой оцен ке — 1820-х) годов 1. Вместе с тем, и в этот период времени, по словам Ф.

Розена, «связь между различными идеями вигов, радикалов и рождаю щимся либерализмом предстает не в качестве некой последовательности и изменений в рамках единой политической культуры, но как часть широко го рынка идей, конкурирующих за право быть принятыми на разных пла стах политической культуры и по-разному связанных с практикой»2. Лишь позднее эта связь фиксируется, отливаясь в соответствующие понятия.

Дж.С. Милль, оказавший существенное влияние на формирование либе ральной идеологии в XIX веке, начал использовать термин «либерализм» в 1830-х годах в более общем значении «индивидуализма»;

в 1830-40-х го дах он рассчитывал на формирование «либеральной партии» на основе «философского радикализма», в 1850-60-х уже рассматривал в качестве См.: Bradley I. The Optimists. Themes and Personalities in Victorian Liberalism. London etc.: Fa ber & Faber, 1980. Р. 17-18;

Rosen F. Bentham, Byron and Greece. Constitutionalism, Nationalism and Early Liberal Political Thought. Oxford: Clarendon Press, 1992. Р. 5-6, 292.

Ibid. P. 6.

18 О.Ю. Малинова либерального все радикальное движение (включая и «манчестерскую шко лу», и «Лигу реформы»), а в 1870-х писал об эпохе подготовки первой парламентской реформы 1832 г. как о «периоде, когда Либерализм, каза лось, становился тоном времени»1. Если сравнивать выводы «Автобиогра фии» с более ранними письмами и работами, становится очевидно, как по степенно складывалась эта ретроспективная оценка, в которой восприятие с позиций опыта 1870-х годов переносилось на 1830-е.

Интеллектуально-политическая история Великобритании может слу жить прекрасной иллюстрацией того, как под влиянием нужд политиче ской практики осуществлялся отбор идей, знаменовавший собой рождение «измов». Так, в 1820-х годах сложился кружок «философских радикалов», который, по мнению специалистов, внес существенный вклад в формиро вание того, что принято называть «классическим либерализмом». По сло вам Дж.С. Милля, «образ мыслей этой группы едва ли можно было оха рактеризовать как бентамизм, в том смысле, что Бентам не был ее главным лидером;

скорее, это была система, в которой бентамистские идеи смеши вались с современной политической экономией и метафизикой Гартли».

Важную роль играла также теория народонаселения Т. Мальтуса. Полити ческая программа группы определялась идеями Дж. Милля: «мы питали почти безграничную веру в целесообразность представительного правле ния и полной свободы слова», — писал его сын2. Все эти ингредиенты, безусловно, подвергались определенной интерпретации и отбору: в ход шло главным образом то, что требовалось для пропаганды обозначенных выше политических целей.

Деятельность кружка носила преимущественно литературный харак тер: в 1823 г. был основан журнал «Westminster Review», задачей которого была пропаганда идей, составлявших кредо «философских радикалов».

Журнал должен был выступать оппонентом влиятельного тогда вигского издания — «Edinburgh Review». То, как описывал впоследствии роль «Westminster Review» его активный участник Дж.С. Милль, отчасти проли вает свет на обстоятельства, при которых «идеи» становились «идеоло гиями». Прежде всего, необходимо помнить, что речь шла о кружке ин теллектуалов, которые преследовали определенные политические цели и обосновывали эти цели суммой идей, представлявших собой все «самое Mill J.S. Autobiography. London: Penguin Books. Р. 90. Cf.: Mill J.S. Earlier Letters. Collected Works. Vol. 12. Toronto: Toronto University Press, 1963. P. 84;

Mill J.S. Essays on England, Ire land, and Empire. Collected Works. Vol. 6. Toronto: Toronto University Press, 1982. P.3 42-343, 389, 449-451.

Mill J.S. Autobiography. Р. 93-94.

О.Ю. Малинова передовое» в современной науке и философии. По-видимому, наличие бо лее или менее институционализированной группы (это может быть кру жок, клуб, редакция периодического издания или политическая партия) играет существенную роль в оформлении идеологии. Идеи начинают пре вращаться в идеологию, становясь орудием пропаганды, цель которой — убедить сограждан в необходимости тех или иных изменений (или проти водействия таковым), опираясь на аргументы, вытекающие из определен ной суммы ценностей и принципов. В глазах «философских радикалов» их деятельность была ответом на реально существовавшую общественную потребность: «В период, когда Либерализм, казалось, становится тоном вре мени, — писал Милль, — когда совершенствование институтов проповедо валось даже в верхах, а низы громко требовали полного изменения кон ституции и порядка формирования парламента, неудивительно, что регу лярная полемика, которую вела новая школа писателей, претендующих на то, чтобы быть законодателями и теоретиками новой тенденции, привле кала внимание». Немаловажно, что деятельность «философских радика лов» была направлена на утверждение новых, еще не вполне освоенных обществом идей;

отсюда — столь необходимый для рождающейся идеоло гии пафос противостояния (в данном случае — устаревшим подходам обеих существовавших партий). Не случайно Милль видел причины успе ха «философских радикалов» в «духе убежденности, с которым они писа ли в то время, когда вряд ли кто-то еще имел столь же твердую веру в ка кую-либо доктрину»1 (здесь и выше выделено мною. — О.М.).

Главной целью «философских радикалов» была пропаганда парламент ской реформы и полной свободы мнений. Последняя играла весьма суще ственную роль в их политическом кредо. Возможность свободно высказы ваться по вопросам политики на страницах печатных изданий была не столь уж давним завоеванием английского общества2. Журналистика и публицистика играли важную роль в превращении «идей» в «идеологии»:

ведь «средой существования» идеологий и главным объектом их воздейст вия было общественное мнение. Это понятие играло чрезвычайно важную роль в представлениях либералов. В отличие от наших дней, когда обще ственное мнение фиксируется данными социологических опросов и пред стает в виде обезличенных цифр, отражающих отношение «массы», либе Ibid. P. 90.

Она была обретена при молчаливом попустительстве властей в 1770-х годах. См.: Айзен штат М.П. Английская пресса во второй половине XVIII в. и развитие демократических тен денций в обществе // Европейский либерализм в новое время. Теория и практика. М.: ИВИ РАН, 1995. С. 53-62.

20 О.Ю. Малинова ральная политическая теория позапрошлого века рассматривала его как явление «качественное», как некий стержень, делающий возможным поли тическое сообщество свободных и независимых индивидов. Безусловно, в рамках «общественного мнения» существовала своя иерархия, в которой были «властители дум» и те, на кого надлежало оказывать влияние. Оче видно также, что в расчет принималось главным образом мнение «читаю щей и образованной публики» (не случайно старшее поколение «философ ских радикалов» придавало столь важное значение образовательной ре форме). Вместе с тем, в основе апелляции к общественному мнению (в сущности, такая апелляция присуща любому идеологическому дискурсу) лежала просвещенческая вера в силу разума, в способность «публики», со стоящей из индивидов, наделенных разумом и свободной волей, воспри нимать «здравые» идеи, наконец, в способность последних изменять жизнь к лучшему.

Восприятие идеологий всегда выстраивается от настоящего к прошло му: наши представления о том или ином «изме» определяются тем, что принято в нем считать «самым главным» с позиций сегодняшнего дня.

Идеологии нередко воспринимаются как некие законченные комплексы идей, имеющие свою логику и закономерности развития. Между тем, по мимо уже отмеченных нами особенностей ретроспективного восприятия, в силу которых мы склонны усматривать в идеях прошлого лишь «хресто матийные» с точки зрения современного опыта моменты, необходимо также принимать во внимание то влияние, которое оказывает на формиро вание идеологий логика противостояния. Как уже отмечалось, сущностной чертой способа «образования смысловых значений», присущего Совре менному обществу, является наличие более чем одной «системы смы слов». В силу этого, собственный дискурс имеет для идеологий не мень шее значение, чем контр-дискурс, направленный на возражение оппонен там. Идеологии самоопределяются, отталкиваясь друг от друга, противо поставляя свое видение проблемы картине, предлагаемой другими «систе мами смыслов». Оказывается, что «негативная» часть программы для ус пешного функционирования идеологии не менее важна, чем «позитивная».

Более того, то, что утверждается «в противовес» критике, зачастую фор мулируется более четко и играет большую роль в ретроспективном вос приятии идеологии, чем то, что не вызывало особых возражений (хотя и оставалось важным для ее сторонников). Для развития идеологий весьма существенное значение имеет то, какой «комплекс идей» на том или ином этапе рассматривается ее сторонниками как главный объект противостоя ния. Так, для либерализма в первой половине XIX в. в качестве такового О.Ю. Малинова выступал традиционализм, позже — социалистическая идея, а в ХХ в. су щественный отпечаток на развитие либеральной теории наложило проти востояние концепту тоталитаризма.

Отчасти в силу вышеупомянутой логики «из настоящего в прошлое», отчасти потому, что на расстановку акцентов внутри идеологии оказывают влияние особенности контр-дискурса, рождаются мифы, приписывающие тому или иному комплексу идей исторически несвойственные ему черты.

Одним из примеров такого рода мифов являются расхожие представления об отношении либерализма к государству, весьма негативно повлиявшие на практику российских либеральных реформаторов1. У либерализма во обще достаточно сложное отношение к государству. Исторически, основ ной пафос либеральной теории был направлен на ограничение государства правовыми рамками, делающими возможной свободу индивидов. Отсю да — представление о либерализме как об идеологии чуть ли не антигосу дарственнической. Однако оно едва ли соответствует действительности.

Классики либерализма оставляли за государством весьма существенные функции, с которыми, как им казалось, не могут справиться индивиды.

Кстати, известное уподобление государства ночному сторожу — не более чем полемический выпад оппонента: эта характеристика либерального по нимания управленческих функций принадлежит Лассалю. В так называе мом «новом либерализме» функции государства еще больше расширяют ся. Тем не менее, представление о мнимой антигосударственности либера лизма существенно упрочилось в ХХ в.: это было связано с логикой «главно го объекта противостояния», в качестве которого выступал концепт тоталита ризма.

В действительности, государство, ограниченное рамками права, не есть слабое государство. Слабое, недееспособное государство неспособно за щитить законные права индивидов — в этом в полной мере убеждает нас наш собственный опыт. Либерализм предполагает наличие сильного госу дарства;

он, при определенных условиях, готов поддерживать территори альную целостность и внешнеполитическое могущество такого государст ва. В эпоху становления либерализма как идеологии в той же Великобри тании эти тезисы попросту не подвергались особому сомнению. Дискути ровались те или иные способы реформирования системы власти, а также различные варианты внешней политики. Акцентировалась необходимость поставить государство, — разумеется, сильное и дееспособное, — в опре Подробнее об этом см.: Малинова О.Ю. Либерализм в политическом спектре России. М.:

Памятники исторической мысли, 1998. Гл. 3;

Малинова О.Ю. Либерализм и государство // Открытая политика, 1997. № 11 (25).

22 О.Ю. Малинова деленные рамки. Причем важно подчеркнуть, что рамки эти были доста точно подвижны, и включали в себя то, что нужно гражданам, но не может быть сделано ими самими или их ассоциациями. Возможно, стремление русских либералов акцентировать негативное отношение к государству, возникшее отнюдь не в конце ХХ века — вспомним сетования П.Б. Струве на «отщепенство» русской интеллигенции, — связано с тем, что общество, «заимствующее» либеральные идеи, сложившиеся в совершенно другом историческом и культурном контексте, не воспринимает всех сложных нюансов, оставшихся как бы за скобками полемики и пропаганды.

Возникает вопрос: насколько вообще правомерно наше стремление рассматривать идеологии как некие более или менее стабильные комплек сы идей, обладающие внутренней логикой? Очевидно, что идеи, состав ляющие эти комплексы, относительно взаимосвязаны и допускают рацио нальное обоснование — и в этом смысле аргументация, основанная на правилах логики, безусловно, играет важную роль в идеологических дис курсах. Однако, учитывая, что современные «системы смыслов»

формировались в процессе интегративного отбора, осуществлявшегося при разных обстоятельствах и с разными целями — в какой мере можно говорить, что вошедшие в них элементы логически связаны? По видимому, комплексы идей, образующих ту или иную идеологию, действительно обладают признаками системности;

однако последняя основана на связях, которые имеют скорее историко-ситуативный, нежели логический характер. Очевидно, «сцепление» идей в единые «пучки»

смыслов происходило не по рациональным причинам, а потому, что в контексте проблем, возникших с началом Современности, определенные типы решений тяготели друг к другу, складывались в более или менее скоординированные мировоззрения, позволявшие ориентироваться в усложнившейся реальности. Как справедливо заметил М. Сэлиджер, идеологии «являются «системами» в той мере, в какой определенные ценности, оценки фактов и приверженность тем или иным целям и средствам могут быть произвольно упорядочены для того, чтобы согла сованными действиями обеспечить защиту, разрушение или изменение определенных форм организации общества»1. Иными словами, в процессе складывания идеологии был элемент произвольности, определявшийся главным образом особенностями интересов того предполагаемого субъекта социального действия, которому были адресованы ее построения.

Разумеется, этот элемент произвольности в большей степени сказывался на начальных этапах (как в нашем примере с деятельностью «философских радикалов»). В дальнейшем, когда общие контуры того или Seliger M. Op. cit. P. 99.

О.Ю. Малинова иного «изма» уже сложились, появлялась некая инерция, в силу которой любые инновации должны доказывать свою связь с предшествующей тра дицией, дабы претендовать на ту же политико-идеологическую нишу. Од нако это не мешало идеологиям претерпевать весьма существенные трансформации (что хорошо видно на примерах и либерализма, и консер ватизма, и социализма — в настоящее время ни одну из этих идеологий нельзя свести к какой-то одной форме).

Таким образом, в действительности идеологии представляют собой не которые «пучки», «связки» идей, сцепленных друг с другом скорее ситуа тивно, нежели логически (здесь уместно английское слово cluster, которое мы предпочитаем переводить). В дальнейшем эти связки начинают рас сматриваться как нечто единое (чтобы служить «картами незнакомой ме стности», комплексы идей должны быть узнаваемы). Однако, как показы вает история общественной мысли, на этапе формирования этих комплек сов существовало множество опций, которые могли реализоваться, обра зовав единую «связку» — или не реализоваться. По-видимому, судьба тех или иных опций зависит не столько от логической связности пучка (хотя нельзя сказать, что логика совершенно не имеет значения), сколько от конкретной ситуации и от реальных характеристик потенциальных субъ ектов политического действия, которые делают актуальными или не акту альными соответствующие опции.

По-видимому, одной из таких не реализовавшихся опций в либерализ ме был комплекс идей, связанных с идеей нации. Этот комплекс включал в себя разные аспекты, начиная с признания желательности модели нации государства и связанной с этим поддержки национального самоопределе ния и заканчивая возможностью распространения либеральных принципов на отношения между нациями. На протяжении почти всего XIX века су ществовала возможность реализации такой опции, поскольку либеральные теоретики достаточно настойчиво обращались к осмыслению различных аспектов этого комплекса. Сочувствие «принципу национальности» было хотя и не единодушным, но достаточно распространенным настроением среди европейских либералов. Такие фигуры как Дж.С. Милль, У.Э.Э.

Гладстон, граф К. Кавур и др. не только сыграли важную роль в развитии и реализации либеральных идей, но и немало способствовали упрочению представления о необходимости поддержки прав наций 1. Теоретики XIX Подробнее об отношении либеральной теории к идее нации см.: Малинова О.Ю. Либераль ный национализм (середина XIX — начало ХХ века). М.: РИК Русанова, 2000. Для формиро вания либеральной интерпретации нации и национальных проблем большое значение имели 24 О.Ю. Малинова века также весьма активно стремились реализовать столь популярную в эпоху Просвещения идею регулирования отношений между нациями мо ральными принципами, основанными на признании самоценности лично сти, необходимости максимизации полезности, поддержки свободы и на других соображениях, использовавшихся для обоснования либеральных программ. При этом не мог не вставать вопрос о том, кто должен рассмат риваться в качестве субъекта этих отношений — династические государ ства или нации.

По-видимому, для «связки» либерализма и идеи нации были опреде ленные основания: национальная среда представляла собой важный, хотя и не всегда отчетливо осознаваемый контекст для осуществления принци пов, разделяемых либералами. По мысли итальянского историка Г. де Ружжейро, «либеральная идея государства как самоуправления народа реализуется в национальном Государстве, обретающем в нации то гармо ничное согласие людей одной расы, которого не может выразить ни одна абстрактная конституция, а также те исторические и традиционные эле менты, которые подтверждают это согласие, делают его прочным, очищая от непостоянства и произвола эфемерной декларации воли»1. Защищая членов гражданского общества от необоснованного вмешательства со сто роны государства и поддерживая идею этической терпимости, либерализм вместе с тем должен был опираться на сравнительно однородное в куль турном отношении сообщество, способное разделить предлагаемые им правила игры. Либеральный универсализм мог реализовываться лишь в «партикулярных» рамках определенных культур. По-видимому, наиболее обстоятельное теоретическое обоснование идеи о предпочтительности го сударства одной нации для развития «свободных институтов» можно най ти в «Размышлениях о представительном правлении» Дж.С. Милля. Его вывод о том, что «свободные институты почти невозможны в стране, со стоящей из разных наций»2 цитировался и обсуждался многими современ никами. Вместе с тем, была своя логика и в переносе либеральных прин ципов на межнациональные отношения. Возможность такого переноса бы ла тесно связана со степенью универсальности либеральных принципов:

также идеи мыслителей, которые не были либералами — Дж. Мадзини, Т. Масарика, В. Со ловьева и др.

Ruggiero G. The History of European Liberalism. Boston: Beacon Press, 1966. P. 410.

Mill J.S. Considerations on Representative Government. N.Y.: Prometheus Books, 1991. Р. 310.

Впрочем, необходимо отметить, что Милль вкладывал в понятие нации особое содержание, рассматривая ее как результат свободного выбора людей, выражающих волю жить вместе и под «своим собственным» правлением. Иными словами, имелось в виду не многоэтничное го сударство, а такое, в котором отсутствует подобная воля.

О.Ю. Малинова должны ли они прилагаться к отдельным, наиболее прогрессивным наци ям — или в перспективе приложимы ко всему человечеству. А если по следнее справедливо — то должны ли либеральные нации поддерживать борьбу за свободу еще не освободившихся народов? Большинство теоре тиков весьма скептически относились к перспективе «экспорта либераль ной революции», и либерализм, по крайней мере, в XIX веке утвердился в качестве альтернативы «не для всех» (или пока не для всех).

В конечном итоге, проблемы, связанные с феноменом нации, оказались слишком сложны и противоречивы, чтобы войти в либеральную «связку».

Принцип «одна нация — одно государство», при всей его предпочтитель ности с точки зрения более спокойного контекста для развития либераль но-демократических институтов1, оказался слишком разрушительным для большинства реально существующих государств, чтобы быть деклариро ванным в качестве общей нормы. А интересы самих государств слишком конфликтны и многообразны, чтобы их можно было регулировать на ос нове неких разумно установленных правил — по крайне мере, в XIX веке эта задача оказалась не по зубам для складывавшихся идеологий. В ре зультате, либеральные принципы стали прилагаться исключительно в рам ках отдельных политий, а идея нации так и не вошла в общую «связку».

Наши представления об «измах», безусловно, ретроспективны: мы не только переносим акценты сегодняшнего дня на идеи дня вчерашнего — мы фактически фиксируем состоявшиеся элементы связок и оставляем без внимания несостоявшиеся. Значит ли это, что не реализовавшиеся опции были заведомо нереализуемы? Возможен ли возврат «к пройденному»?

По-видимому, было бы неверно ответить на этот вопрос однозначно нега тивно. В принципе, при наличии субъекта социального действия, испыты вающего потребность в присоединении такой опции к имеющемуся «пуч ку смыслов», такое возможно. Однако, учитывая, что идеологии сущест вуют в сложных коммуникативных полях, реализация когда-то не состо явшихся опций в дальнейшем будет существенно зависеть от инерции восприятия, от того, какое место на «карте» идеологического спектра ока залось отведено тем или иным идеям. И то, что «национальная идея» по воле истории была приписана по ведомству правых, консервативных и даже реакционных сил в настоящее время, безусловно, является сущест Кстати, современная теория демократического транзита также считает предварительное ре шение вопросов национально-государственной идентичности важным условием успеха на пу ти преобразований. См.: Линц Х., Степан А. «Государственность», национализм и демократи зация // Полис, 1997. № 5. С. 9-30;

Мельвиль А.Ю. Опыт теоретико-методологического синте за структурного и процедурного подходов к демократическим транзитам // Полис, 1998. № 2.

С. 13-14.

26 О.Ю. Малинова венным препятствием для «освоения» ее либералами. Так или иначе, в на шей ситуации важно помнить, что идеологии, прочерчивающие главные политические альтернативы развития в современном обществе, не есть не что раз и навсегда данное и застывшее: если связки идей когда-то форми ровались, то они могут и реформироваться. И значит, не обязательно с ученической тщательностью заучивать когда-то утвердившиеся догмы:

область «измов» вполне допускает творческий подход.

ИСТОРИЯ ПРАВОВОЙ ФИЛОСОФИИ:

ПАРАДИГМЫ КЛАССИКИ, МОДЕРНА И ПОСТМОДЕРНА В.


А. Бачинин (Санкт-Петербург) П ознавательное отношение философского сознания к правовой ре альности, имеющее вид накопления фактов и идей, предстает как приобретение все более адекватных представлений о ценностях, потребностях, интересах, которыми руководствуются люди в практике правоотношений. В философско-правовых учениях воплотилась конструктивная роль общественного сознания по упорядочению и логиче скому оформлению стихийного социально-правового опыта в концепту альные «организованные единства». Правовая проблематика логически реконструировалась в них средствами философской рефлексии. Историче ское накопление мыслительного материала, расширение арсенала идей, развитие категориального аппарата позволяло с течением времени осуще ствлять все более глубокий философский анализ правовых проблем.

© В.А. Бачинин, 2001.

28 В.А. Бачинин Становление и эволюция философии права непосредственно связаны с общей динамикой изменений правовой реальности и ее цивилизационного контекста. Философская мысль, двигаясь «по стопам» развивающихся правовых цивилизаций, стремилась в своих концептуальных объяснитель ных моделях раскрыть смысл и суть понятий закона, правопорядка, спра ведливости, правосудия, законопослушания, беззакония, преступления, наказания и т.д. Ее развитие совершалось волнообразно, с чередованием подъемов и спадов. Так, в Древней Греции философско-правовая рефлек сия, заявив о себе поначалу в виде отдельных суждений досократиков, обретала вид полномасштабных концепций в фундаментальных трактатах Платона и Аристотеля. После этого ее активность угасла. Аналогичная динамика просматривается и в средневековой культуре: вершинами хри стианской религиозно-правовой философии можно считать творчество Фомы Аквинского и Данте Алигьери.

Философско-правовая мысль, несмотря на периодические затухания своей поисковой активности, постепенно приобретала опыт и силу, глуби ну и основательность суждений. Этот процесс совершался, как правило, не посредством монологов мыслителей-одиночек;

чаще всего это были диа логи и даже «триалоги» и «полилоги» философов с их идейными контрагентами, с авторитетами прошлого и настоящего. Сталкивались различные подходы к одним и тем же проблемам, соперничали непохожие друг на друга методы, системы аргументации, мировоззренческие и нравственные принципы, индивидуальные пристрастия и интересы.

Внутри внешне плавной динамики исторического развития философско правовой мысли обнаруживаются контрасты и поляризации, глубокие расхождения позиций, превращавших весь процесс в многоактную интеллектуальную драму поиска ускользающей истины.

Социокультурные парадигмы. Основные коллизии этой драмы могут быть рассмотрены в контекстах действия двух ведущих социокультурных парадигм — классики и модерна. Как рациональные методологические модели высокой степени обобщенности, обладающие императивной силой для исследователей, эти парадигмы предписывали или продолжают пред писывать разработку конкретных проблем правовой философии в русле определенных исходных мировоззренческих и познавательных принципов.

Функциональное своеобразие указанных парадигм заключается в их спо собности к параллельному сосуществованию в социокультурном времени пространстве с попеременным доминированием какой-либо одной из них.

Социокультурная триада классики, модерна и постмодерна подчинена ис торическому ритму маятниковых колебаний. Первые две парадигмы могут В.А. Бачинин быть обозначены двумя крайними точками амплитуды колебаний истори ческого маятника. Сама же амплитуда, если ее брать в тот момент, когда маятник двигался от «пункта» классики к «пункту» модерна, служит гра фическим обозначением маргинальной стилевой формы, обозначаемой понятием протомодерна. Когда же маятник устремился в противополож ном направлении — от модерна к классике (неоклассике), то он оказался в социокультурном пространстве постмодерна. Каждая парадигма обладает свойством доводить до логического конца все имеющиеся в ее распоряже нии творческие ресурсы и потенциалы. Так, классика довела до конечного пункта логику нормативности, пафос дисциплинарности. Модерн выявил все доступные созерцанию и пониманию творческие резервы анорматив ности. Некогда, на исходе средневековья Фома Аквинский создал трактат «Сумма теологии», в котором попытался дать завершающую, «суммар ную» формулу социокультурного, духовного опыта, накопленного евро пейской цивилизацией за предыдущее тысячелетие. Аналогичным образом на историческом излете эпохи классики должны были появиться подобные «Суммы». И они действительно возникли. Самое характерным оказалось то, что их возникновение имело авторскую мотивацию именно такого же рода, как и в «Сумме теологии» Аквината. В философии 19 в. на роль по добной «суммы» могла бы претендовать грандиозная гегелевская система.

В европейской литературе – это масштабные эпопеи Бальзака и Золя. В русской литературе – это начатый, но не завершенный Достоевским про ект многотомного сверхромана «Житие великого грешника».

Парадигма классики. Обозначим наиболее характерные особенности классической эпохи и ее культуры, имеющие определяющее влияние на формирование методологического инструментария философско-правовых исследований: 1) совпала с историей доиндустриального общества и дли лась в Европе, начиная с «осевого времени» (8–2 вв. до н.э.) до середины 19 в.;

2) не культивировала тоталитарных форм социальности, относилась к ним как к чему-то экзотическому в теории (жанр утопии) и эпизодиче скому, периферийному в политической практике (например, империя ин ков);

3) имела разработанную, дифференцированную, полиморфную сис тему устойчивых стилевых качеств и признаков, отчетливо обозначив шихся в содержании ряда таких «больших» стилей как ренессанс, барокко, классицизм, рококо, романтизм и т. д.;

4) вектор классических культуро творческих интенций был устремлен в направлении от хаоса к порядку, доминировала уверенность в продуктивности порядка и гибельности хао са, который рассматривалсяся как начало, враждебное человеку, культуре, цивилизации;

5) классический культурный космос — мир строгой норма 30 В.А. Бачинин тивности запретительного характера;

царящему в нем духу дисциплинар ности соответствовал политико-юридический тезис «запрещено все, что не разрешено», доминирующими парадигмами, при помощи которых в за падном культурном сознании строились картины мира, выступали теоди цея и антроподицея;

6) логика изобразительности была устремлена по на правлению к симфонизму, позволявшему упорядочивать материал, подчи нять его строгим композиционным нормам;

7) философско-правовое зна ние стремилось к системности;

8) всякая мысль, в каком бы тексте, фило софском или художественном, она ни присутствовала, никогда не пред ставала в своей изначальной, вненормативной «наготе», а непременно бы ла облачена в социокультурные «одеяния» из множества нормативных ус ловностей;

8) господствовала вера во всесилие рационального мышления, переходящая в устойчивый эпистемологический оптимизм, расчитываю щий в любом фрагменте реальности непременно обнаружить либо типо вые, либо эксклюзивные значения и смыслы;

9) привязанность к традици ям;

9) общая конструктивная устремленность культуротворческой дея тельности;

на протяжении всей классической эпохи, от Платона до Гегеля, социологическое, психологическое, криминологическое знание развива лись в единстве с метафизикой;

плоды метафизического воображения пре обладали над результатами эмпирического познания, а метафизическая дедукция довлела над практикой индуктивных обобщений.

Протомодерн как маргинальная парадигма. Протомодерн предстал в ка честве маргинальной социокультурной парадигмы, занявший промежуточное место между двумя культурно-историческими эпохами и соответствующими им фундаментальными цивилизационными парадигмами классики и модерна.

Исходящей от парадигмы классики тенденции подведения итогов, выказы вающей отчетливое понимание своих целей и задач и пытающейся связать прошлое с настоящим, сопутствовала другая, устремленная в будущее, но не имеющая духовных сил, чтобы постичь смысл иероглифов надвигающейся эпохи. На протяжении плавного перехода от классики к модерну, продол жавшегося во вторую половину 19 в., культура протомодерна еще не приоб рела самостоятельных стилевых особенностей. На глазах мыслителей и ху дожников былой нормативно-ценностный космос классической культуры с ее ясными критериями и отчетливыми смыслами начал все более походить на «разбегающуюся Вселенную» или на мироздание Эмпедокла, когда в нем власть перешла к Вражде. Особенности этого состояния и отношения к нему со стороны культурного сознания наиболее ярко изображены в философской новелле Ф.М. Достоевского «Записки из подполья». Ее герой – ярый антитра диционалист. Оценить своеобразие и эпохальную значимость его умона В.А. Бачинин строений смог только 20 век, прошедший через все ступени модерна и су мевший выйти на позиции постмодерна. То, чего не видели, да и не могли ви деть большинство современников Достоевского, отчетливо обнаружилось при взгляде из 20 столетия: герой «Записок из подполья» предстал филосо фом протомодерна, кем-то вроде русского Заратустры, пророчествующего о грядущем «недочеловеке» с неблагородной и насмешливой физиономией, го товящемся столкнуть ногой в бездну все святыни во имя «пищеварения», чтобы они не мешали ему «чай пить». При этом Подпольный господин пред стает в качестве не «естественного», а «искусственного» человека, являюще гося характерным порождением цивилизации в период ее радикальной трансформации. Достоевский создал «идеальный тип» представителя раннего модерна. Оголяя культурное пространство, разбивая «священные скрижали»

классических ценностей и норм, герой «Записок из подполья» превратил соб ственное «я» в единственную крепость и опору. Он – культурный маргинал, оказавшийся в исторической «расщелине» русского протомодерна. Основа ния его духовного существования – метафизическое пространство перелета культуры из «точки А» (классика) в «точку В» (модерн). В этот исторический миг духовное «я» может опереться только на себя. Отсюда и возникает «эго дицея» Подпольного господина, этот апофеоз антропоцентризма как «Я центризма».


Парадигма модерна. Модерн явил собой культурную парадигму, сущест вующую в оппозиции к парадигме классики, строящую все свои определения как антитезы определений классического типа культуры, несущую в себе яв ный полемический задор, выраженный с разными степенями трансгрессивно сти, от вполне куртуазных до нигилистически-брутальных. Наиболее сущест венные признаки модерна: 1) это период, совпадающий с эпохой индустри ального общества и имеющий протяженность приблизительно в сто лет, на чиная со второй половины 19 в. и вплоть до середины 20 в.;

2) эпоха широко го распространения и последующего саморазрушения тоталитарных форм социальности: (а) возникновение социокультурных предпосылок для гряду щих социальных, политических, психологических, духовных метаморфоз общественного и индивидуального сознания;

(б) превращение политико неправового авангардизма с его практикой духовного и военного террора в страшный бич всего человечества;

в) гибель от внешних врагов (Германия) и в результате самораспада (СССР) крупнейших тоталитарных систем;

3) до минирование массовых, корпоративных, мифологизированных форм «мы сознания»;

4) вектор культуротворческих интенций устремлен в направлении от порядка к хаосу, а весь нормативно-ценностный мир напоминает уже не «разбегающуюся Вселенную», а распавшийся космос, перешедший в состоя 32 В.А. Бачинин ние хаоса, забывший о существовании критериев меры, гармонии, истинно сти, справедливости, блага;

5) пребывание во власти тотальной анормативно сти, полной вседозволенности;

творческий дух, ощутивший ужас перед ли цом хаоса, переживает состояние коллапса — ему начинает казаться, что мир не просто «вывихнул сустав», а сошел с ума, впал в буйное помешательство, чреватое неминуемой гибелью;

но постепенно отношение к хаосу меняется и он все чаще начинает восприниматься уже как «родимый», соответствующий неким глубинным установкам человеческого духа, возникает уверенность в его продуктивности и в бесплодности и даже гибельности сверхпорядка;

сам модерн начинает сознавать себя не только формой возмущения против клас сического порядка, но и этапом перехода к порядку нового типа, отличного от классического;

6) в философских картинах мира эпохи модерна нет места мотивам теодицеи и антроподицеи;

обобщенные модели мира выстраиваются в соответствии с природой аномии и пронизаны пафосом оправдания хаоса;

7) изобразительность носит коллажный характер;

все целостности разорваны, а их распавшиеся части утратили всякое представление о существующих ме жду ними связях, возникает атмосфера безответственной игры подложными разновидностями общепринятых ценностей, типичной формой культуротвор ческой деятельности становится жонглирование «симулякрами» существую щих смыслов и норм;

8) на культурном сознании лежит печать «разорванно сти», символом которой мог бы выступить дидеротовский образ «сумасшед шего фортепиано», находящегося в плену анормативности;

9) философское знание демонстрирует стилевой хаос, пребывает в состоянии функциональ ной бессистемности, тяготеет к эссеизму, фрагментарной афористичности, методологическому авантюризму и анархизму;

10) мысль, философская или художественная, считает себя вправе выступать «голой», подобно библей скому Адаму, т.е. являться перед читателем в своей первородной семантиче ской «наготе» без каких-либо стилевых прикрас;

11) нарастающие сомнения в достаточности рационалистических схем мироистолкования оборачиваются в итоге отказом от услуг разума и рассудка, от всех остаточных форм былой диктатуры «рацио»;

культура обращается за помощью к подсознанию, наде ясь увидеть в его архетипах исходные, ключевые формулы норм, ценностей и смыслов существования;

12) культура оказывается в роли библейского блуд ного сына: покинув отчий дом классики, отправившись в странствия и погру зившись на время в состояние полной амнезии, она освобождается от каких либо привязанностей к традициям, нормам, канонам;

но чтобы сохранить за собой статус культуры и сберечь связи хотя бы с какими-то из культурных традиций, модерн обращается к наиболее отдаленным временам доисториче ской архаики, непосредственно соседствовавшим с докультурным хаосом В.А. Бачинин еще не проясненного, смутного сознания древнего человека;

так в модерне явственно заявляет о себе сильная стилевая тенденция неоархаического ха рактера;

13) культурное сознание свободно от идеологических ангажементов;

14) велико разнообразие деструктивных умонастроений, пронизывающих са мые разные сферы культуры;

15) социология демонстративно отстраняется от метафизики, объявляет себя самостоятельной теоретической дисциплиной, проникается духом позитивизма, эмпиризма, «фактопоклонства»;

социологическое воображение оказалось вытеснено рационалистическим эмпиризмом. Если в классической модели духовности подчеркивается прежде всего то, что отличает человека от других живых существ и возносит его над ними, то модерн акцентирует внимание на том, что роднит людей с животным миром, что является «слишком человеческим», «недостаточно человеческим» и «совсем не человеческим», пребывающим «по ту сторону»

цивилизованности и культуры. Таковы человек и его мир человека в романе Д. Джойса «Улисс» — мир всего того, что пребывает на самых нижних уровнях культуры, где культура – это еще почти природа, а человек – только телесность, еще лишь готовящаяся обрести духовность, и социальность, почти не возвышающаяся над витальностью. В этом космосе модерна секусальность еще не стала любовью, а инстинктивная агрессивность пока не превратилась в сублимированную воинственную идеологию. «Улисс» создал невероятные сложности восприятия у тех, кто был воспитан на образцах классической культуры и породил оценки в духе той, которую дал ему А.

Ремизов: «…Вся глубина Джойса – кожная, он проникает только до мочевого пузыря и предстательной железы, а вершины ему заказаны».

Маргинальная парадигма постмодерна. Постмодерн предстает как мар гинальный период постепенного расставания культуры с модерном, как пора ее очередного воссоединения с классикой. Модерн, успевший на про тяжении 20 в. полностью «выговориться», утолить все свои притязания и амбиции, исчерпать все потенциалы, в конечном счете иссякает. Реакцией культуры на этот бесславный конец становится возникновение постмодер на. Из векового поединка модерна с классикой победителем выходит клас сика. На историческом ристалище остается бездыханный труп модерна, а культура устремляется в сторону победителя. Основные черты и свойства новообразующейся парадигмы: 1) это эпоха постиндустриального общест ва, начавшаяся во второй половине 20 в.;

2) эпоха пост-тоталитарных ци вилизаций;

3) культура постмодерна пока не имеет устойчивых, ясно вы раженных стилевых признаков;

4) вектор культуротворческих устремле ний разворачивается и устремляется вновь, как это уже было в эпоху клас сики, прочь от хаоса, навстречу порядку;

на излете эпохи модерна культу 34 В.А. Бачинин ра пришла к отчетливому пониманию ценности, продуктивности хаоса и на этой волне в области позитивного знания стала успешно набирать силу синергетика, а в метафизической сфере широко распространяется особый стиль постмодернистского философствования, склонного манипулировать «обломками» смысловых, ценностных, нормативных структур и извлекать из этих игр различные по своей значимости эстетические и познаватель ные эффекты;

5) вновь воцаряется нормативность в самых разных формах, имея при этом не запретительный характер, как в классической культуре, а разрешительный, соответствующий принципу «разрешено все, что не за прещено»;

6) возникает тенденция движения от коллажности к симфониз му, которой соответствует образ «сжимающейся Вселенной»: это уже не хаос, но пока еще и не космос, а нечто среднее между ними с явно выра женной динамикой возрождения разрушенного модерном порядка;

7) фи лософское знание пребывает в поисках новой системности;

8) культурное сознание переходит от антитезы порядка и хаоса, т. е. от доминирования идеи порядка в классическую эпоху и идеи хаоса в культуре модерна к примирению этих двух онтологем в содержании третьей онтологемы — хаосмосе. Соединение моделей космоса и хаоса, наложение одной на дру гую дает лабиринт или ризому в качестве зрительного образа культуры постмодерна, не придающей никакого значения пространственно временным границам и формам, т.е. постмодерн выступает как эпоха гене зиса нового типа порядка, не похожего на классический, некогда разру шенный модерном;

8) культура, очнувшаяся от состояния беспамятства, в котором она пребывала на протяжении эпохи модерна, напоминает блуд ного сына, уже возвращающегося в отчий дом: она начинает узнавать зна комые ей в прошлом ценностные, смысловые и нормативные ориентиры;

амнезия остается в прошлом, сознание проясняется, но мир уже успел из мениться и само культурное сознание стало другим;

оно еще не знает, на каком языке, при помощи каких символов и знаков заговорит в этой изме нившейся ситуации, но в одном оно уже уверено: это не будет язык мо дерна или классики — в невнятном пока еще гуле слабых и неразборчивых голосов рождается нечто третье, особенное, знающее цену и модерну, и классике и уверенное в том, что, по возмужанию, не уступит им ни в силе выразительности, ни в творческой продуктивности;

9) культуре постмо дерна присуще гипертрофированное самомнение, позволяющее ей рас сматривать себя как средоточие высшей мудрости, оставившей далеко по зади трюизмы классики и фокусы модерна;

она предстает как неисчерпае мый резерв возможностей по объяснению, пониманию, истолкованию все го многообразия граней сущего и должного;

10) совершается переход от В.А. Бачинин былого доминирования духовности над витальностью и рациональности над иррациональностью (в классической культуре) и приоритета виталь ности над духовностью и иррациональности над рациональностью (в куль туре модерна) к их уравновешенности в пределах телесности, к соматиче скому гомеостазису, примиряющему витальность с духовностью и рацио нальные устремления с иррациональными;

11) постмодернистское куль турное сознание не может испытывать ни оптимизма, ни благодушия в свете всего того, что происходит с миром и с ним самим, не верит в воз можность благих перемен с человеком и цивилизацией и потому его мож но охарактеризовать при помощи гегелевского определения как «несчаст ное сознание»;

12) отсутствует стремление отыскивать во всем смыслы и значения;

вместо него есть готовность исследовать то, что существует «по ту сторону смысла», что сродни внезапным болезням, разрушительным аффектам, безумию, немотивированным преступлениям, не подчиняется никаким контролирующим инстанциям, не вписывается в пространства, ограниченные полярностями бинарных оппозиций, хотя и обладает онто логической правомерностью;

13) после конструктивизма классики и дест руктивизма модерна приходит деконструктивизм;

14) возникает тенденция сближения социологии с метафизикой, а с нею и возможность конституи рования неоклассической метафизической социологии права и преступно сти, относящейся с большим вниманием к таким нормативно-ценностным сферам, как нравственность и религия, отводящей важное место социоло гическому воображению и метафизической дедукции как инструментам познания;

15) культура, испытавшая в деле жизнеистолкования возможно сти сознания (в эпоху классики) и подсознания (в эпоху модерна), обраща ется к совокупному витальному, социальному, духовному и метафизиче скому опыту, сосредоточенному в человеческом теле как в целостном микрокосме и возлагает на человеческую телесность серьезные эпистемо логические и экзистенциальные надежды.

О ПЕРСПЕКТИВАХ СОЦИАЛЬНОЙ ИСТОРИИ ИДЕЙ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИЙСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ А.Н. Дмитриев (Санкт-Петербург) В отечественной историографии сюжеты, связанные с миром пред ставлений и убеждений людей прошлого, наиболее последова тельно и успешно разрабатывались в медиевистике, двигавшейся параллельно французской школе «Анналов», ее третьему поколе нию (после Блока и Броделя) в лице Дюби, Леруа-Ладюри и др. В работах А.Я. Гуревича, Ю.Л. Бессмертного, их единомышленников и учеников в анализе ментальности средневекового общества, сферы воображаемого, преимущественное влияние уделялось ее наиболее общим и фундамен тальным характеристикам на уровне категорий «времени», «труда», отно шений к чужому, власти, семейным связям и т.д. (см. выпуски альманаха «Одиссей»). Притом «естественным местом» проявления этих категорий становится массовое, народное сознание, которое может быть описано (при скудости документальных свидетельств) лишь путем тщательной ис © А.Н. Дмитриев, 2001.

А.Н. Дмитриев точниковедческой работы, которая становится предметом особых стара ний и составляет основу профессиональной доблести историка. Этот «ук лон» в сторону изучения «неученого» народного сознания «безмолствую щего большинства» при исследовании средневековой ментальности был оспорен и скорректирован в работах Л.М. Баткина о деятелях итальянско го Возрождения и рождении индивидуальности в средневековом сознании;

«повседневности интеллектуалов» были посвящены работы П.Ю. Уварова о быте обитателей Латинского квартала XVI в. Поиск специфики индиви дуальных случаев и перенесение опробованных в медиевистике результа тов на новую, в т.ч. и российскую историю стал исследовательской про граммой альманаха «Казус». Плодотворно применяется указанный подход и к анализу жизни российских университетов XVIII–XIX вв. как особых микросоциальных миров (И.П. Кулакова, Ю.В. Андреев и др.).

Заслугой такого контекстуализирующего подхода для истории идей стало осознание ограниченности некритического перенесения новоевро пейских представлений об автономных и «саморазвивающихся» сферах интеллектуальной деятельности — науки, философии, литературы и т.д. и закономерностях их развития на исторически или географически иные культурные области. В отношении отечественной науки возможности ее антропологического анализа, как в радикальных, так и относительно сба лансированных вариантах, намечены в статье Д.А. Александрова об исто рической антропологии науки в России. Однако подобный подход все же несет на себе, на наш взгляд, печать своего рода культурологического психологизма. Здесь задачей историка становится реконструкция во всем их многообразии структур и норм повседневной, политической или твор ческой жизни людей прошлого — от правил застольного поведения до космологических моделей — в горизонте реконструкции исторически ог раниченного и в идеале «прозрачного» для исследователя опыта. Однако прямое проецирование таких моделей на историю двух последних веков (с интенсификацией духовного производства, специализацией научного зна ния и феноменом массовой культуры) выявляет проблематичность проце дуры адекватной и непротиворечивой реконструкции целостного жизнен ного мира «ученого», «государственного чиновника» или «рабочего» уже хотя бы в силу усложнения и «диспергирования» этих собирательных групповых образов. Возникающие здесь методологические затруднения близки к тем, что возникают при столкновении структуралистского, этно графическо-объективизирующего и герменевтического, «вчувствующего»

подходов в литературоведении и культурологии в целом (притом что сам подход истории ментальностей, во многом постструктуралистский, по 38 А.Н. Дмитриев строен отчасти на приложении герменевтических техник реконструкции внутреннего мира условно «близких» культурных персонажей к познанию людей и событий далеких и объяснению принципиально иных, «не наших», ситуаций). Подобная практическая контекстуализация традици онной истории идей осуществляется в духе «прагматического поворота»

(особенно перспективными здесь представляются идеи Н. Элиаса и его по следователей в исторической разработке тем «фигуративной социологии», и теоретических построениях относительно исключенных практик, опыта маргинальности И. Гофмана и М. де Серто).

Другое важное направление рецепции западной интеллектуальной ис тории в современной отечественной историографии — это обсуждение методологической проблематики «лингвистического» поворота, главным образом на основе анализа риторических и нарративных стратегий самого исторического письма, опираясь на работы Х. Уайта (публикации Г.И.

Зверевой и ее учеников из РГГУ). Однако на фоне господства традицион ной истории идей, этот методологический радикализм большинством са мих «цеховых» историков воспринимается либо как избыточно рефлек сивный, либо относится ими к другому дисциплинарному ведомству — философскому. С другой стороны, начиная с 1970-х гг. лучшие отечест венные историко-философские (Э.Ю. Соловьева, Н.В. Мотрошиловой) и историко-науковедческие работы (В.С. Библера, А.В. Ахутина, Л.М. Коса ревой, В.П. Визгина и др.) вовсе не ограничивались описанием изолиро ванных комплексов идей или биографий мыслителей и ученых, но стреми лись представить эволюцию мысли в связи с широким культурно историческим и социальным контекстом ее бытования. В то же время за исключением медиевистики, сфера истории идей (точнее, общественной мысли) оставалась сугубо факультативной, вторичной для самой отечест венной исторической науки по сравнению с политической, экономической историей, изучением социальных движений и т.д. (за последние несколько лет изменению способствовало издание специального альманаха по интел лектуальной истории «Диалог со временем», появление серии Ежегодни ков по истории русской мысли под ред. М.А. Колерова). Далее мы попы таемся очертить возможности более позитивно-научного и социально исторического понимания интеллектуальной истории, в отличие от тради ционного, преимущественно немецкого, истолкования «имманентной» ис тории идей (см. изучение феномена историзма у Э. Трельча и Ф. Майнеке, отчасти также разработку тем Begriffsgeschichte у Р. Козеллека).

Заявленная в заголовке перспектива социальной истории идей подра зумевает не просто перенесение внимания с автономного саморазвития А.Н. Дмитриев мысли на общественные условия ее рождения, развития и восприятия, но также попытку преодоления, снятия указанной противоположности интер налистского и экстерналистского подходов — через объяснение причин появления таких взаимоисключающих интерпретаций. Объяснению дол жен подвергнуться сам опосредующий механизм связи от общества к его идеологиям, а именно социальный характер самих носителей знания, а также форм его организации и трансляции Можно даже сказать, что соци альная история идей — это социальная история интеллектуалов как их но сителей (разработчиков и потребителей) плюс социальная история процес са расширенного воспроизводства этих идей. Это означает, в частности, что никакая история русского радикализма и либерализма невозможна без изучения системы отечественного университетского образования и исто рических характеристик интеллигенции как специфической социальной и профессиональной группы. Сравнительные исследования по месту учено го или интеллектуала в разных обществах (Дж. Бен-Дэвида, Э. Шилза и др.), изучение образованного среднего класса германского Bildungsbrgertum у Ю. Кокка или professions в британском обществе (см.

очерки пермского историка Л.П. Фадеевой), национальной специфики преподавательского корпуса и учащихся в разных странах открывают наи более плодотворные, на наш взгляд, перспективы для отечественной исто рии идей. Необходимую методологической основой для такого рода ана лиза является современная социология культуры и научного знания.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
 



Похожие работы:





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.