авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
-- [ Страница 1 ] --

Федеральное агентство по образованию

ГОУ ВПО «Белгородский государственный университет»

ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ:

ФИЛОСОФСКАЯ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ

ПАРАДИГМА

Материалы Всероссийской научной конференции

г. Белгород, 4-7 октября 2006 года

В двух частях

Часть I

Белгород 2007

УДК 12:008

ББК 87.216+60.03

Ч 39

Рекомендовано к изданию редакционно-издательским cоветом Белгородского государственного университета Рецензенты:

Прокопов М.В. – доктор философских наук, профессор;

Шевченко Н.И. – доктор философских наук, профессор Редакционная коллегия:

Римский В.П. – доктор философских наук, профессор (гл. редактор);

Страхов А.М. – кандидат философских наук, доцент;

Пеньков В.Е. – кандидат педагогических наук, доцент Человек в изменяющейся России: философская и междисцип Ч 39 линарная парадигмы : материалы Всерос. науч. конф. (г. Белго род, 4-7 окт. 2006 г.) : в 2 ч. – Белгород: Изд-во БелГУ, 2007. – Ч. I. – 268 с.

В сборник включены доклады и выступления ученых на Всероссийской конференции, посвященной проблемам человека в современную эпоху.

УДК 12: ББК 87.216+60. © Белгородский государственный университет, СОДЕРЖАНИЕ Пленарное заседание Римский В.П. Человек в изменяющемся мире модерна и тоталита ризма: философская и междисциплинарная парадигмы................................. Бросова Н.З. Человек как пастырь Бытия. Проблематика философ ской антропологии у позднего Хайдеггера..................................................... Королева Л.Г. Универсально-персоналистический проект русской идеи И.А. Ильина............................................................................................... Литвинова М.В. Праздничная культура как фактор социализации личности............................................................................................................ Страхов А.М. Девальвация любви в изменяющейся России...................... Секция 1. Новые парадигмы философских и междисциплинарных иссделований человека и современный социально-гуманитарный дискурс Вовченко В.А. Альтернативные мировоззренческие парадигмы на рубеже ХХ-ХХI веков.................................................................................. Груздева О.П. Проблемы повседневности в социально гуманитарных науках........................................................................................ Жалдак Н.Н. Практическая логика – человеку современной России.......... Кожемякин Е.А. Онтологический конфликт в современных соци ально-гуманитарных науках и дискурсная методология.............................. Костина И.Б. Новые парадигмы философских и междисциплинар ных исследований человека и антропологические модели в постин дустриальном мире............................................................................................ Кротков Е.А., Носова Т.В. Проект методологической программы изучения дискурсных практик......................................................................... Мальцева Н.Н., Пеньков В.Е. Процесс усвоения новой информации в контексте информационного подхода.......................................................... Монастырская И.А. «Новая рациональность» как диалогизм науки......... Музалевская-Жаркова Г.М. Особенности изучения трансперсональ ного опыта в контексте постнеклассического понимания рацио нальности............................................................................................................ Оксак А.И. О границах применимости синергетического подхода в гуманитарных науках..................................................................................... Осмоловская О.О. О значении метафизических критериев в междисциплинарных исследованиях сущностных оснований человека............................................................................................................. Человенко Т.Г. Эволюция феноменологического дискурса в контек сте экзистенциально-антропологической философии XIX-XX вв.............. Ю В.В. Новое представление о космосе......................................................... Секция 2. Культурно-историческая эволюция ментально-антропологических типов в России Белик К.С. Владимир Соловьёв о нравственности в политике..................... Бердник А.Н. Традиции российской ментальности как необходимый компонент социального управления................................................................ Губарева О. В. Модели формирования мифологических образов в культуре ХХ века............................................................................................ Каширин А.Ю. «Недеяние» как основной принцип толстовского мировоззрения.................................................................................................... Липич В.В. Общеевропейский романтизм как художественно эстетическая и философская доминанта эпохи............................................ Липич Т.И. Философская антропология русских романтиков.................... Михайлюкова Н.Н. Эволюция религиозной идеи славянофильства.............. Михайлюта А.В. Свобода и творчество в философии немецкого романтизма....................................................................................................... Мозговая Е.И. Тема Родины в философии И.А. Ильина............................. Науменко Е.П. Антропологические характеристики современного юридического мировоззрения в России........................................................ Олендская Т.Т., Страхова Л.М. Эстетическая составляющая привлекательности и этикета: изменяющийся облик россиян................. Пенская Т.М. Византийское идейное наследство и формирование древнерусской государственности................................................................. Пенской В.В. К вопросу о происхождении русского авторитаризма......... Плеханова М.В. Брачный возраст в отечественной культурно философской антропологии и любви........................................................... Полетаева Т.А. Антропология И. Канта и Вл. Соловьева: сравни тельный анализ................................................................................................. Харламов С.Ю. Перспектива развития человека в ноосферной концепции В.И. Вернадского......................................................................... Шахов В.В. Некоторые аспекты благотворительной деятельности дворянских обществ в области образования дворянской молодёжи в XIX – начале XX вв..................................................................................... Шевченко С.Н. Социальное дарение как инвариантная характери стика русского менталитета........................................................................... Юрков С.Е. Традиционализм, «демонизм», сакрализация (на примере русской культуры XVII в.)....................................................... Секция 3. Цивилизационная идентичность России и человек в глобализирующемся мире Аматов А.М. Об открытости традиционного общества перед техногенной цивилизацией............................................................................. Бакута В.В. Использование краеведческого материала на уроках литературы – важное средство нравственного воспитания личности учащихся.......................................................................................... Воробьев А.В. Проблемы антропологии в эпоху информационной трансформации общества.............................................................................. Гаййдукова Г.Н. Российские города как центры корпоративной культуры в эпоху глобализации..................................................................... Гореликова О.Н Новая антропологическая модель бизнес-культуры в постиндустриальном мире........................................................................... Жиров М.С., Жирова О.Я. К проблеме социализации и инкультура ции молодежи на основе ценностей народной художественной культуры........................................................................................................... Зубкова А.В. Проблемы культурной интеграции: теоретические аспекты.............................................................................................................. Киреева Н.В. Духовно-нравственная культура общества как резуль тат государственного управления.................................................................. Корженко О.М. «Теория евразийства: история и современность»........... Лопин Р.А. Антропологическая концепция А.С. Хомякова....................... Марьясова Е.А. Интернет: мужчина или женщина. Цели, задачи, интересы в использовании сети..................................................................... Минко О.Ю. Общественная правовая культура – определение понятия и его структура.................................................................................. Назарова Г.Ф. Национальные культуры и проблемы формирования общечеловеческой культуры в условиях процесса глобализации............. Реутов Е.В. Феномен социального аутсайдерства молодежи и механизмы социального исключения........................................................ Реутов Е.В. Региональная идентичность в практиках легитимации власти................................................................................................................ Селюков Э.А., Селюкова Т.А. Песенно-инструментальная традиция как основа нравственного воспитания детей и подростков........................ Чистякова С.С. Проблемы социальной и культурной идентичности в условиях глобализации................................................................................. Шаненкова И.А. В.С. Соловьёв и Н.А. Бердяев о национализме и особенностях русской души........................................................................ Шумилкина О.Г. К вопросу о сравнительном анализе антропологи ческих взглядов С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева......................................... ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕМСЯ МИРЕ МОДЕРНА И ТОТАЛИТАРИЗМА: ФИЛОСОФСКАЯ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ПАРАДИГМЫ Римский В.П.

г. Белгород, БелГУ Современная европейская антропологическая парадигма слагается как минимум из трех моделей (образов, версий и т.п.) человека: религиоз но-традиционалистской, модернистской и постмодернистской, а религиоз но-традиционалистская модель человека – из античной пантеистической версии, трансформированной в христианскую концепцию во всем много образии ее культурно-исторических и конфессиональных форм.

Вряд ли можно согласиться с С.С. Хоружим, который заявил о ради кальной антиантропологичности новоевропейской философии только по причине того, что она занята поисками определяющего, сущностного «на чала» человека, каковым является разум. Действительно, модернистская модель человека, сложившаяся в эпоху Нового времени и Просвещения, в своих поисках сущности человека фактически свела его к рациональному познанию – «человек разумный» (он же «человек познающий») и стал тем образом человека, который определяет многие наши сферы жизни и куль туры (этому, думаю, и будет посвящен доклад Г.В. Драча).

Кант в конце своей логики свел сверхзадачу философии к четырем основным вопросам: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Что такое человек? Выход книги Канта «Антропология в праг матическом измерении» и одновременная попытка создать первую инте гральную антропологию В. Гумбольтом, основателем классического науч ного университетского образования в Европе, заложили предпосылки «ан тропологического поворота» Фейербаха. Продолжателем это антропологи ческого поворота, мечтавшим дополнить «человека разумного» и «человека природного» «человеком социальным» и создать модель «целостного», «гармоничного» человека был К. Маркс. Дальнейшая жизнь показала, что в определении и познании человека все гораздо сложнее… За «антропологическим поворотом» последовал «антропологический зигзаг» Ницше, который объявил и о смерти традиционного Бога, и о смер ти человека. Достоевский и Кьеркегор, Толстой и Шопенгауэр предчувст вовали, что с человеком и миром происходит что-то неладное. Но нелад ное, на мой взгляд, происходило с человеком эпохи модерна, с европей ским секуляризированным человеком. Именно в это время русская религи озная философия в лице представителей как светской, так и духовно академической мысли озаботилась новыми смыслами и измерениями про блемы человека.

В парадигмальных течениях эпохи зрелого модерна ожила религиоз но-философская парадигма культуры и человека. Вне контекста христиан ства нельзя рассматривать философию Монтеня и Коменского, Ж.-Ж. Рус со и Л. Н. Толстого, А. Швейцера и М. Бубера. В эту парадигму почти пол ностью вписывается и вся значимая русская социально-гуманитарная и фи лософско-антропологическая традиция. Поэтому вряд ли стоит соглашаться и с Н.А. Бердяевым, который заявлял, что в христианстве не было учения о человеке, не было христианской антропологии. Исходным для христиан ской антропологии выступает библейское учение о творении Богом мира и человека. Грехопадение человека явилось причиной замутнения образа Бо жия в человеке, но было не столько последствием соблазненности Сата ной, сколько неправильным употреблением творческой свободы воли, дан ной человеку Богом по своему подобию, неготовностью незрелого Адама созерцать и «вкушать» плоды с древа познания добра и зла. Греховное от падение от «образа» Бога, от созерцания древа жизни в раю (т.е. от созер цания Самого Бога, от Богообщения и Богопознания) и утрата «подобия», повлекли последующее «наказание» в муках рождаемой телесностью, тяго тами повседневного труда и смертностью.

Ветхозаветная антропология была органично воспринята новозавет ной. Соответственно, первичная антропологическая интуиция христианства вписывалась и в споры о троичной природе Бога, и в учение о Богочеловеке Иисусе, и в учение о попрании смерти в Воскресении Спасителя и спасении человека от первородного греха, о телесном воскресении мертвых и об обе товании Царства Небесного, о преображении «ветхого человека» в «ново го» и жизни будущего века. Это и дает основание исследователям отме чать, что исходная для всей христианской антропологии трактовка человека как сотворенного по образу и подобию Божьему была воспринята в Визан тии и через призму христоцентрической концепции «обожения». «Обоже ние», сотериологический и эсхатологический смысл которого был выражен еще в тезисе Афанасия Великого: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обо жились», признавалось высшей целью человека и человечества. При этом реализация аскетико-мистического проекта богоуподобления рассматрива лась как драматический и многотрудный процесс освобождения от наслое ний «неподобия», в описаниях данного раз и навсегда «образа Божьего» за частую преобладали статические характеристики.1 Таким образом, креа ционистская библейская антропология, дополненная христологической и мистико-аскетической антропологией, оказывалась отличной от пантеисти ческого платонизма и гностицизма, от их искусительных и искусных дока зательств «демократического» дуализма как Бога и материи, так и Бога и человека, души и тела человеческих, лишенных богообразности и богопо добной свободы.

Подробнее см.: Гарнцев М.А. Византийская философия // Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Про свещения. – М., 1991. – С.138-141.

Пересечение вертикально-иерархической духовно-мыслительной оси Ветхого Завета и учения о животворящей и единосущной Троице, в кото ром утверждалась категория Личности-Ипостаси* с горизонтальной осью Нового Завета и учения об искупительной миссии Богочеловека Иисуса Христа мистически и духовно-онтологически задавало не только новое из мерение Богу и идее человека, но и человеческой истории, культуре и эм пирическому индивиду. С пересечением тринитарной и дуальной структур христианского богословия, на наш взгляд, были связаны – опосредованно или непосредственно – и две основные версии православной антропологии:

дуальная модель «душа-тело» и тринитарная «дух-душа-тело».

Троичная модель – тело–душа–дух-ум – возникает при решении про блемы человека в контексте христологии, как бы разворачивая дуальную модель «душа-тело» из горизонтали земной жизни человека в вертикаль ные измерения Бога. Ум человеческий, например, по учению святителя Григория Богослова выступает как бы посредником при соединении двух природ в Иисусе Христе: «Божество с одною плотию еще не человек, а также и с одною душою или с плотию и душою, но без ума, который пре имущественно отличает человека»1. Однако, прав комментатор, когда здесь отмечает, что троичная христианская модель человека не противоречит двоичной, душевно-телесной, так как конкретизирует ее в полемике с язы ческими и еретическими трактовками человека. Не совпадает по параллели в святоотеческих текстах и антропологическая дуальная модель человека «душа-тело» с дуальной духовно-нравственной моделью «добро-зло» и ду ховно-мистической «святость-страстность». Если бы «зло» совпадало с «телесностью» и «страстностью», то перед нами был бы тривиальный гно стицизм.

Да, здесь как бы вновь происходит еще одно наложение религиозно метафизических смыслов, как в случае тринитарной и дуальной моделей, но совершенно в других религиозно-спасительных координатах и измере ниях: потому антропологическая модель в христианстве получает уже не пять измерений, а как бы еще четыре – так задается та мистическая, неиз меримая глубина человека в христианском вероучении, богословии и аске тической практике, постижение которой достижимо лишь в духовной пер возданности и полноте соборной жизни Православной Церкви. Человек становится не двумерным и даже не трехмерным, а многомерным, откры тым и Богу, и миру в своей молитвенной (и практической!) сообщительно сти и синергии.

Однако, тот опыт, который получило человечество в Первой мировой войне и тоталитарных революциях (русской, итальянской и немецкой), за ставил европейских мыслителей более радикально переосмыслить и мо * В античности, возможно, не было концепта личности, хотя эмпирическая лич ность была, культурно-антропологический феномен личности во всей его специфике присутствовал.

Святоотеческая хрестоматия. – М., 2001. – С.314.

дернистскую, и религиозно-философскую модели человека. Оказалось, что и «человек верующий», и «человек разумный» таят в своей глубине некие темные глубины, которые до конца нам еще и не ясны.

Здесь следует назвать имена мыслителей-классиков из разных вре менных эпох, которые всегда «работали» не только в русле философской антропологии, но и в междисциплинарном исследовательском поле:

Т. Адорно, Ф. Бродель, М. Вебер, А. Гелен, К. Манхейм, Г. Маркузе, Э. Мунье, Э. Кассирер, Х. Плеснер, П. Сорокин, Э. Фромм, М. Хайдеггер, М. Шелер, К. Ясперс и др. Особый ряд в этом парадигмальном течении за нимают философско-диалогические образы человека и культуры, уходящие в теологический экзистенциализм М. Бубера, П. Тиллиха, что позволяет строить по модели диалога человека с Богом весь культурный текст и кон текст, в котором коммуникативные отношения Я к Ты приобретают особые многомерные смыслы.

Еще М. Шелер фактически провозгласил необходимость создания системной, интегральной антропологии, которая включала бы в себя в «снятом виде» собственно антропологический (природно-органический), социологический, культурологический и теологический подходы. Его по следователи и развивали философскую антропологию в этом интегральном направлении.

Очень близко к данному философско-гуманитарному дискурсу раз местилось и рефлексивное поле эмпирической культурной и структурной антропологии, которая к концу XX столетия повернула от изучения бытия человека в традиционных культурах (Л. Морган, Э. Тейлор, Дж. Фрезер, Б.

Малиновский, Л. Уайт, А. Радклиф-Браун, К. Леви-Строс и др.) к междис циплинарному исследованию ментально-антропологических форм, симво лических и коммуникативных практик повседневности и телесности чело века в мире «современности» и «постсовременности» (П. Бурдье, М. Мид, Н. Элиас и др.).

Из этого майнстрима выливается и сильный, маргинальный поток критико-эмансипаторской антропологии, возникшей под влиянием фило софско-культурологических и антропологических идей Франкфуртской школы, «теологии освобождения» и постструктурализма. В этом же потоке оформилась постмодернистская философия, призывающая произвести пе резагрузку не только классической «рационально-просветительской матри цы» человека, но и отказаться от неклассических версий культуры. Эта «философия освобождения» на деле оборачивается полным растворением человека как творца культуры в коммуникативных актах и анонимных дис курсивных контекстах.

Проблема человека исследовалась в современной западной филосо фии и социально-гуманитарной науке и в сугубо прикладных форматах, как с целью социально-психологической поддержки личности, так и с целью манипуляции человеком в сфере применения социальных, экономических, информационных и интеллектуальных технологий и практик.

На Западе сложилась и откровенно апологетическая линия исследо вания проблемы человека в современном культурно-цивилизационном кон тексте. Прежде всего, это относится к теоретикам направлений «критики тоталитаризма», постиндустриального общества» и «информационной ци вилизации»: Х. Арендт, П. Бергер, Д. Белл, К. Поппер, Э. Тоффлер и др. Не случайно их идеи послужили основанием для возникновения как теорий «глобализма» и «глобализации», так и практики неклассического капита лизма эпохи «транснационализма» и «постмодерна». Критика подобной практики и теорий нашла отражение в деятельности «антиглобалистов» и соответствующих теориях (отечественных и западных).

Можно отметить, что и советская философско-антропологическая традиция не только декларировала и решала проблему человека в догмати ческом варианте, связанном с политико-идеологическими ритуалами сис темы, но и шла в русле тех или иных образовательных парадигм в форми ровании образов человека, часто только прикрываясь идеологическими формулами марксизма. Здесь следует отдать должное философско антропологическим идеям и прикладным проектам П.П. Блонского, Л.С.

Выготского и его школы, С.Л. Рубинштейна, Б.Г. Ананьева, Э.В. Ильенко ва, М.С. Кагана, М.К. Мамардашвили, Г.П. Щедровицкого, теории диалога культур В.С. Библера (выраставшей из развития культурологии М.М. Бах тина), философской антропологии И.Т. Фролова и многих других отечест венных философов и ученых, в том числе и ныне здравствующих, которые совершили прорыв в осмыслении проблемы человека в современном мире.

Особо стоит подчеркнуть те усилия, которые совершил И.Т. Фролов в открытии Института человека РАН в 80-е годы. Институт человека РАН (1991 г.), сопряженный с его открытием журнал «Человек» и философско антропологические кафедры ряда вузов страны с начала 90-х прошлого столетия объединили многих отечественных философов и специалистов в естественных и социально-гуманитарных науках (Б.Г. Юдин, В.Г. Борзен ков, Л.П. Буева, П.С. Гуревич, Б.В. Марков, В.А. Подорога, В.Л. Рабино вич, Ю.М. Резник, В.С. Степин и др.) на путях комплексного, междисцип линарного исследования человека с выходом на решение острейших со циокультурных и социально-антропологических проблем в прикладном практически-проектном поле. В последние годы были реализованы опреде ленные теоретико-методологические сдвиги в преодолении указанных па радигмальных недостатков современной философской и прикладной ан тропологии. Но этого явно недостаточно, особенно в плане сопряжения философско-методологической рефлексии в сфере антропологии и разра ботки прикладных технологий социализации личности.

Одним из главных недостатков отечественной и зарубежной соци ально-гуманитарной мысли остается явная или неявная приверженность методологическим и теоретическим схематизмам классического и по стклассического рационализма, сопряженного, в конечном счете, с глубин ной культурно-цивилизационной парадигмой индустриализма, с идеологе мами либерализма или социализма. Как в практике, так и в теории XIX-XX вв. прежде всего «страдал» простой человек – «массовый», «одно мерный», «тоталитарный» и т.п., но живой человек.

Конкретно-исторический человек, у которого можно обнаружить причудливые стереотипы мышления и поведения, размытые конфигурации социальной, личностной и этнической идентификации, определенные куль турные навыки, формы деятельности и стиль жизни, ценностные ориента ции и религиозную укорененность и т.д. От имени этого человека создава ли и создают политические режимы и теории, вели и ведут избирательные кампании и войны, творили художественные произведения и распростра няют массовую культуру. И никто в реальности не видел и не слышал жи вого человека, а цивилизация индустриализма – и в теории, и на практике – превращала живого человека в абстрактную схему.

Постмодернистский бунт, который выразился не только в теоретиче ских экспериментах философов, лингвистов и психологов, но и в молодёж ной контркультуре, этнических конфликтах и терроризме, региональном сепаратизме, религиозном возрождении и оккультном шарлатанстве, живой человек эпохи так и не был найден. Он остался одиноким уже не в толпе индустриального города, но и на шумной ярмарке постиндустриальной «глобальной деревни».

Но каково простому человеку жить в этом неуютном глобальном ми ре? На что ему опереться? Мы сейчас наблюдаем, что созданное в XX веке на основе индустриализма и постиндустриализма массовое общество и массовый человек, породили совершенно новый тип личности – коммуни кативно-игрового (виртуально-симулятивного?) человека, который легко примеряет любые социальные маски, легко играет любые культурные роли.

Сегодня он сектант, а завтра православный, сегодня он коммунист, а завтра либерал.

Кстати, современные социологи и политологи, исследуя поведение этого «нового человека» (не о нем ли мечтали фашисты и коммунисты?), до сих пор оперируют классификациями старого, классово-сословного обще ства. Но ведь в XX веке произошло изменение не только социальной стра тификации и мобильности, которые были характерны в прежние времена, но и самого типа личности. Человек постиндустриального массового об щества – по преимуществу коммуникативно-и г р о в а я, в и р т у а л ь н о с и м у л я т и в н а я л и ч н о с т ь, способная к мимикрии при изменении со циокультурного контекста. (Интересно, что именно российские политтехно логи и «рекламщики» бессознательно это уловили и использовали массового человека).

Не доведём ли мы эту игровую личность массового общества и массо вой культуры в XXI столетии до полной фантомности и утраты всех онтоло гических оснований человека? Смена стилей, игра в бисер с ценностями всей человеческой культуры становятся уделом не только рафинированных интел лектуалов, но и самых широких масс, прежде всего молодежи. Именно в этом игровом поле и реализуется парадигма постмодернизма: тотальная ирония, деконструкция ценностной иерархии (особенно религиозной), игровой маска рад, возможность фантомных, виртуальных личностей в кино и в компьютер ных сетях… Что это, как не тот же культурно-исторический Мефистофель, только в костюме панка или «нового русского», на экране телевизора или до ма за компьютером?

В России это за последние десятилетия виртуализация бытия челове ка приобрела еще более драматический характер. Мы уже более двадцати пяти лет втянуты в региональные военные конфликты, в том числе и на своей территории, наша экономика находится в перманентном кризисе, в душах людских растет полная апатия, в культуре и идеологии – вакуум, рушится семья и мораль. Человек оказывается одиноким в своей семье и в собственной душе, им овладеет страх не только перед будущим, но и перед ка ждой минутой настоящего.

Именно определенной «пограничностью» в гуманитарной мысли и культурно-цивилизационном бытии человечества и человека, необходимо стью и приоритетностью антропологических измерений ситуации на рубе же XX и XXI столетий обусловлен выбор тематики направления научно исследовательских работ наших кафедр и нашей конференции, ее фило софский и междисциплинарный характер.

Только в ситуации научно-исследовательского диалога, развития междисциплинарных комплексных исследований современной социокуль турной динамики и через преодоление «ремесленничества» в гуманитар ных и общественных науках (комплекс Фауста), путем создания подвиж ных творческих и междисциплинарныхгрупп и коллективов, занятых раз работкой заявленной тематики, можно постигнуть духовные измерения со временной культуры и смыслы человеческого существования. В начале XXI века сложилась уникальная ситуация, когда ученые-гуманитарии и философы могут повести диалог с человеком прошлого и современным че ловеком, ничего с порога не отметая: ни человеческие иллюзии и страсти, ни истины веры, ни истины разума, ни опыт добра, ни опыт зла.

Но стоит предостеречь человека и от бездны постмодернистского хаоса с его апологией разрушения ценностных иерархий и практической «мультикультурности». Тот культурный плюрализм и экзистенциально анархистская свобода, с которыми столкнулся человек постиндустриальной эпохи, помимо благодатной личностной самореализации могут привести и к новому искушению каким-либо «виртуальным» или «политкорректным»

тоталитаризмом. Монологизм одной теоретической идеи или философской доктрины, одной религии или супергосударства могут вновь заставить за молчать то слабое «многоголосье», которое мы слышим в начале нового столетия и тысячелетия. Здесь лежит неизведанное «проблемное поле», от крыт горизонт для научных исследований и художественных интуиций, для практических личностных и коллективных деяний.

Вот те методологические и теоретические приоритеты, которыми мы руководствовались в работе нашего научного направления последние пять лет, и на которые будем ориентироваться и в работе нашей конференции, и в дальнейшей научно-исследовательской практике.

ЧЕЛОВЕК КАК ПАСТЫРЬ БЫТИЯ: ПРОБЛЕМАТИКА ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ У ПОЗДНЕГО ХАЙДЕГГЕРА Бросова Н.З.

г. Белгород, БелГУ Философская антропология ХХ века продемонстрировала большое идейное разнообразие, которое вместе с тем фокусировалось в последова тельном антропоцентризме и – параллельно и дополнительно – в социоцен тризме. Различные концепции трактовали человека и общество как само достаточные, самоконституирующиеся реалии. При этом именно в ХХ веке получили развитие мощные идейные интуиции XIX века: мысль Ф. Ницше о человеке как еще не определившемся биологическом роде (натуралисти ческий акцент на «феномене человека») и социально-экономические идеи К. Маркса (акцент на социуме как определяющей человека данности). Для концептуального спектра первой половины ХХ века были харак терны биологизаторско-виталистические тенденции. Здесь можно указать на А. Гелена, Х. Плеснера, Э. Ротхакера, которые отталкивались от взгля дов М. Шелера;

сюда же следует отнести и учение З. Фрейда. В это же время складываются тоталитаристские идеологии формирова ния/выведения «нового человека» с помощью последних достижений есте ственных наук. После второй мировой войны они потесняются экзистен циализмом, ренессансом марксизма (осмысление обнаруженных в конце 30-х гг. рукописей молодого Маркса), новой волной прагматизма с его ори ентацией на практически-прикладную результативность человеческой дея тельности. В антропологической мысли ХХ века можно отметить преобла дание социально-активистских трактовок человека.

Позиция позднего («послевоенного») М. Хайдеггера по данной про блеме вроде бы не находилась в mainstream’е тогдашних рефлексий. Она была как бы маргинальной и словно соответствовала статусу самого фило софа, которому с 1945 по 1952 гг. была запрещена преподавательская дея тельность. Вместе с тем, взгляды Хайдеггера получают в это время боль шой резонанс, и, прежде всего, во Франции – несмотря на кажущийся мар гинализм.

Хайдеггер последовательно отрицал философский статус антрополо гии как таковой. Весь спектр знаний о человеке и обществе он относил в разряд прикладных наук, таких как психология, социология и т.п., каждая из которых безусловно значима в своих границах, но не более того. Собст венно философским могло быть, по Хайдеггеру, только онтологизирован ное измерение предмета исследования, в данном случае, человека. Такая установка, сложившаяся у мыслителя еще в период университетских теоло гических штудий, сохраняется до конца: в 1969 г. он не признает за социо Нельзя не увидеть лежащую в их основе просвещенческую парадигму – как от носительно понимания человека, так и историцистскую.

логией философского момента – Адорно в с е г о л и ш ь социолог, но не философ1.

Поэтому представление философско-антропологической проблема тики у М. Хайдеггера возможно в виде реконструкции с определенной до лей условности или оговорками приведенного рода. Условность особенно заметна у позднего Хайдеггера, когда он переносит акценты и смещает ра курсы своего философствования. Бытие и время было воспринято очень многими именно как антропологическая работа, поскольку развернутая аналитика Dasein прочитывалась как исследование, пусть весьма нетриви альное, человеческого существования2. В послевоенных сочинениях мыс лителя увидели радикальное изменение им самого предмета философской рефлексии: человек явно отступал «под игом бытия» перед измерением Священного3. Однако поворот философского вектора представляется рез ким лишь на первый взгляд.

Если в Бытии и времени феномен человека рассматривался, так ска зать, при максимальном приближении, «из» самого человека, то впоследст вии философ обращает особенное внимание на момент разноуровневости:

человеческого существования и несомасштабного человеку Бытия (как та кового). Фактически речь ведется о двух онтологических измерениях или горизонтах: собственно человеческом и сакрально-бытийном. В первом го ризонте возможны динамика и развитие, они даже могут стремиться к бес конечности, имея характер формального рас-пространения, и при этом со храняя принципиальную ограниченность4. Во втором горизонте динамика (процессуальность) обладает совершенно иной природой. Такая позиция варьирует один из основополагающих догматов христианской теологии о двух бытийных измерениях: несотворенном божественном и тварном.

Творчество мыслителя осуществлялось в диалоге с воспитавшей его теоло гической традицией.

Хайдеггеровское понимание человека обращается к историко философскому – и духовному – наследию, где человек рассматривался как аспект, часть бытия, причем не самодостаточная часть, а «встроенная» в бытийную иерархию, имеющая функцию страдательности, хотя и относи тельно самостоятельная. Разумеется, зависимость и страдательность долж См.: R. Wisser. Martin Heidegger im Gesprch // Heidegger M. GA Bd. 16. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976. Hrsg. von Hermann Heidegger. Fr.a.M:

Klostermann. 2000.

Сам автор категорически отрицал даже возможность такой интерпретации, так же как и ее «экзистенциалистское» истолкование.

Уже Письмо о гуманизме озадачило многих не только высказанным сомнением в необходимости сохранить слово (понятие) «гуманизм», но и утверждением, что изна чальным измерением человека выступает измерение Священного (в котором нет места – измам). См.: Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. Пер. с нем. – М.:

Республика, 1993. С. 193-194, 213.

Достаточно напомнить известный еще у досократиков пример ограниченной бесконечности: муравей, бегущий по сфере.

ны пониматься здесь не в смысле органицизма или социологизма, но в ме тафизическом, логическом и теологическом смысле причастия предельно му основанию1. Ряд исследователей отмечает значительную роль идей Ав густина в формировании хайдеггеровской философии, в частности, Бытия и времени (впрочем, об этом говорится в ряде примечаний в самой работе).

У позднего Хайдеггера именно в истолковании человека тоже находит вы ражение одна из главных идей Августина: человек не сможет найти смысла своего существования, исходя только из себя самого («человеческого изме рения»). Для понимания феномена человека необходим метафеноменаль ный уровень (так же, как для полного понимания того, что есть «фюсис», физическое, необходима метафизика, поскольку «физики» недостаточно).

Поздний Хайдеггер осмысливает с разных сторон эту двойствен ность, подчеркивая всякий раз, что антропоцентризм принципиально не достаточен, неполон2, что для аутентичного, подлинного понимания про блемы человека необходим выход на метаантропологический уровень. Та кой выход осуществим лишь посредством преодоления укоренившихся сте реотипов, через деструкцию всей европейской традиции, которая весьма последовательно – по Хайдеггеру – подошла к современной ситуации ан тропоцентризма.

Философ прямо или опосредованно полемизирует с основными со временными философско-антропологическими установками и положения ми. Он переосмысливает само понятие «деятельности», которое традици онно составляет сущностное ядро понимания человека. Деятельность в ее ипостасях производства, преобразования, социальной организации и уст ройства понимается Хайдеггером как «вторичное свойство», своего рода акциденция, внешнее формальное проявление основополагающего глубин ного качества. Подлинная деятельность, которая действительно составляет суть человека, есть мышление, но мышление особого характера: «пони мающее» (осмысляющее), а не кибернетически-исчисляющее. Понимаю щее мышление обращено к бытию с вопросом («вопрошающее мышле ние») о его сущности и природе. «Мышление есть мышление бытия», где, как подчеркивает Хайдеггер, важны оба значения родительного падежа.

Именно в такой «констелляции», обстоятельстве отношения, проявляется страдательная функция человека: он мыслится бытием и тем самым о существляет себя, бытийствует.

Таким же вуалирующим феноменом оказывается и человеческая те лесность. Хайдеггер подчеркивает не просто специфику, но уникальность человека как живого существа, ведь человек представляет собой, собствен но и буквально говоря, в о п л о щ е н н у ю духовность. По поводу каче Платоновско-схоластическая линия, принимающая во внимание также лейбни цевское учение о монадах.

Помимо неоплатоновской трактовки неполноты как неполноты совершенства и, соответственно, «не совсем бытия» здесь также в смысле тезиса К. Гёделя о принципи альной неполноте метода формализации в науке.

ства и степени такой воплощенности можно высказывать разные мнения, однако невозможно отрицать, что, берущиеся раздельно, эти аспекты явля ют абстракцию, а не феномен живого человека. Отличие хайдеггеровского понимания от популярной естественнонаучной позиции, исходящей из принципа психосоматического единства, заключается в требовании учиты вать обязательную для человека установку на предельность;

саму человече скую жизнь, краткую и конечную как раз для телесного аспекта, можно ау тентично понять лишь sub specie aeterni. Человеческая телесность, возве денная в основу человеческого существования, в действительности оказы вается столь же проблематичной, как и деятельность. То, что телесность привлекает к себе преимущественное внимание (которое на ней и сосредо точивается), иллюстрирует аристотелевское положение, воспринятое хри стианской теологией и философией, о том, что вещи, воспринимаемые на ми в первую очередь, на деле являются последними, а те, к которым прихо дят в последнюю очередь (в результате размышления), суть первые «по природе.

Также своеобразно Хайдеггер истолковывает и характеристику соци альности человека, аргументируя в т.ч. против Маркса, в учении которого, по убеждению философа, вопрос о человеке, то есть проблема человече ской сущности, природы, подменяется вопросом его телесности, биологи ческого и группового существования. К этому кругу относятся весьма ак туальные, злободневные проблемы пищи, одежды, экономического вос производства и т.п. Но актуальность потребностей (телесных, социальных и проч.) основывается на той или иной схеме человека, иными словами, на схематизированном представлении о том, что есть человек, в чем он нуж дается, что и в каком количестве он должен потреблять. В зависимости от схемы список потребностей может быть диаметрально противоположным:

от коммунистической установки на переустройство жизни человечества до различных практик спасения души. Принципиальным заблуждением здесь является, по Хайдеггеру, убеждение в том, что суть человека и общества уже известна. В действительности же это открытый в прямом и переносном смысле вопрос. Деструктивному – в начальном хайдеггеровском смысле – анализу1 подвергается одна из ключевых идей современного взгляда на че ловека и общество – идея прогрессивного исторического развития. На стоящая история (а не то, что таковой считают) соотносится с тем или иным способом мыслить – и, значит, жить;

но поскольку мышление есть самоосуществление, самоконституирование, т.е. созидание, подлинная жизнь состоит в неустанном самосозидании. Это идущее изнутри само строение выступает главной задачей и главной проблемой не только для Еще в Бытии и времени утверждалась необходимость де(кон)струкции фило софско-теологической традиции для того, чтобы к а к с л е д у е т п о с т а в и т ь в о п р о с о б ы т и и. Традицию нужно разобрать «до основания» и пробиться к фундирующей ее проблематике. Впоследствии понятие деструкции переосмысливается Хайдеггером как прием собственно метафизической традиции.

человека, но и для общества, единственной подлинной формой которого является народ. Именно такой смысл заложен названием известной хайдег геровской работы Строить Жить Мыслить – доклада, прочитанного Хай деггером 5 августа 1951 года на конференции в Дармштадте1. Принимая во внимание обстоятельства времени можно было бы воспринять этот текст как буквальный призыв к восстановлению разрушенного войной хозяйства и налаживанию мирной жизни. Но речь в докладе идет о мета-физических и мета-экономических проблемах: нерешенности вопроса: что есть человек, что есть народ, что есть истина бытия, единственно из которой могут быть поняты первые два вопроса. Мыслитель подчеркивал, что только учитывая эту иерархию значимости можно надеяться на внешнее улучшение жизни2.

Однако доминирующим способом мышления человека была и до сих пор остается метафизика – в том смысле, в котором Хайдеггер истолковы вает ее, начиная с середины 30-х гг.: как разнообразие форм забвения бы тия3. Поэтому, утверждает он, происходящая история вовсе не является прогрессивной – также как и регрессивной, она просто «неправильная».

Прогресс выступает видимой частью процессуальности, которая принима ется за единственную и подлинную, тогда как она лишь манифестирует са кральную историю, лежащую в основе видимого «прогресса». Политико экономические перемены являются теми самыми «первыми вещами для нас», которые «по природе» вторичны, «первой же вещью по природе», ко торая до сих пор не понимается в своей значимости, является ч е л о в е к.

Философ избегает критикуемой им самим категоричности и не дает ответа на загадку Сфинкса, однако указывает направление, в котором нужно ис кать ответ. Человек бытийствует, пока не забывает, что бытие – вопрос;

че ловек должен прежде всего остального задаваться этим вопросом, должен пасти Бытие – в библейском смысле слова. Человек – пастырь Бытия, и в п о с л у ш а н и и этому делу состоит истинная История.

Хайдеггеровский антропологический проект очерчен здесь весьма схематично. И все же следует отметить провокативность его идеи – а, зна чит, актуальность проблемного выражения. Она заключается, прежде всего, в мысли о принципиальной неопределенности человека как феномена бы тия. Выяснение его сути оказывается в первую очередь делом самого чело века: проблема самоидентификации не есть досужее развлечение, это во прос человеческого бытия или небытия. Вместе с тем это оказывается де лом самой философии, коль скоро самоидентификация должна осуществ ляться в памятующем, т.е. собственно историческом, мышлении Bauen Wohnen Denken // Heidegger M. Vortrge und Aufstze (1936-1953).

GA Bd.7. Hrsg. von F.-W. Herrmann. Fr/M. Klostermann. 2000.

Российскому читателю такая постановка вопроса знакома также достаточно давно, благодаря проницательному замечанию некоего профессора насчет разрухи в го ловах, которая является истинной причиной разрухи в экономике, политике и жизни.

По этой проблеме см. мои статьи: Судьба метафизики и судьба человека // Во просы философии, 2005. № 11;

«Лесные тропы» бытия. Феноменология истории Мар тина Хайдеггера // Вопросы философии, 2006. № 11.

философствовании. Но такое мышление с необходимостью должно превос ходить собственные пределы (область содержательно и методологически освоенного), и здесь оно не может не задействовать богатые интуиции хри стианского идейного наследия. Однако Хайдеггер убежден, что и к самому этому наследию, поскольку оно есть творение человека, необходимо под ходить cum grano salis, задаваясь тем же вопросом о бытийной сути пред мета религиозной идеи.

Правда, человек послушествующий Бытию и ищущий «неведомого Бога» совсем не исключает homo faber, речь не о том, чтобы для подобных поисков удаляться в монастырь. Важно обрести верный тон и верное пони мание вещей, находясь в самой жизни;

именно эта проблема является в на ше время – неизбежной активности и неизбежного потребления – наиболее актуальной. Хайдеггер и здесь предлагает лишь направление или перспек тиву: о т р е ш е н н о с т ь в о т н о ш е н и и к в е щ а м в широком смысле слова, т.е. к обстоятельствам материального человеческого сущест вования: «Мы можем пользоваться техническими средствами, оставаясь при этом свободными от них, так что мы сможем отказаться от них в лю бой момент. Мы можем использовать эти приспособления так, как их и нужно использовать, но при этом оставить их в покое как то, что на самом деле не имеет отношения к нашей сущности. Мы можем сказать “да” неиз бежному использованию технических средств и одновременно сказать “нет”, поскольку мы запретим им затребовать нас и таким образом извра щать, сбивать с толку и опустошать нашу сущность».1 Видимый здравый смысл, который находится здесь на первом плане и формулирует взвешен ное отношение к миру в целом (ведь понятно, что речь идет не только о технических новинках, но и о политических ситуациях, межличностных отношениях и пр.), не может полностью скрыть фундирующий его модус аскезы. Отрешенность возможна лишь ввиду горизонта предельного осно вания, с уговорами одного только здравого смысла она не заработает. Но несомненно и то, что философ стремился выйти за пределы наработанного традицией религиозного опыта. Собственно, в преодолении положенных пределов и состоит обязательный первый шаг постигающего себя человека.

УНИВЕРСАЛЬНО-ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ РУССКОЙ ИДЕИ И.А. ИЛЬИНА Королева Л.Г.

г. Курск, КурГУ В философии права и в философии культуры либерал-консерватор И.А. Ильин продолжает лучшие традиции русской либеральной мысли, провозгласившей право человека на «достойное существование».

Хайдеггер М. Отрешенность. Пер. A. C. Солодовниковой // Вестник высшей школы. – 1991. – № 11.

Согласно учению И.А. Ильина, сущность монархического строя, в отличие от республиканского, должна исследоваться не только через изу чение юридических норм и внешних политических событий, но, прежде всего, через изучение народного правосознания. Одной из важнейших осо бенностей монархии является ее религиозная природа. Монархическому правосознанию всегда были присуща склонность воспринимать государст венную власть как начало священное, религиозно освящаемое и придаю щее монарху особый высший, религиозно осмысливаемый ранг.

И.А. Ильин – сторонник иерархического сословного строя, общества, основанного на ранге. Лишь в возврате к этим началам мыслит он плодо творное будущее России. Люди и перед лицом Божиим и от природы раз нокачественны, разноценны и потому не должны быть равны в своих юри дических правах. Здесь он наследник не только Т. Карлейля, которого он цитирует, но и К.Н. Леонтьева. Справедливость требует, по мнению Ильи на, не равенства, а предметно-справедливых привилегий.

Человеку как творческому духовному центру, считает Ильин, необ ходимо иметь на земле прочное, вещественное «гнездо» – частную собст венность. И государство должно принять хозяйственную свободу граждан, не стремиться к изъятию их собственности. Философ обосновывает необ ходимость частной собственности тем, что она вызывает в человеке духов ные мотивы для напряженного творческого труда, стимулирует хозяйст венную предприимчивость и личную инициативу (и тем укрепляет харак тер), дает чувство уверенности, научает творчески любить труд и землю, свой очаг и родину, пробуждает и воспитывает правосознание, хозяйствен ную солидарность и свободу.

Значительное место в творчестве И.А. Ильина занимает рассмотрение проблем истинного патриотизма и национализма. Основа нормального пра восознания делает человека членом единой всемирной общины – гражданином вселенной. Но эмпирические условия жизни делают необхо димым разделение людей на особые – территориальные, национальные, го сударственные – общины. Всемирное единение народов на основе между народного права является задачей человечества. Патриотическая любовь, расторгающая всемирное естественное братство, есть «творческий акт ду ховного самоопределения». К сожалению, пишет Ильин, любовь к родине часто живет в душах в виде неразумной, предметно неопределенной склонности, вырождаясь то в воинственный шовинизм, то в лицемерный пафос.

И.А. Ильин дает свой вариант решения проблемы соотношения куль туры и цивилизации, особенностей русской культуры. Предметом его вни мания был дух – внутренний и внечувственный опыт. Для постижения ду ховных сущностей И.А. Ильин использовал метод Гуссерля. Главным предметом философских исследований И.А. Ильина были Россия и русский народ. Он подчеркивал, что именно духовная культура предполагает опре деленную содержательную глубину и ведет к самым потаенным и святым основам бытия, к источникам жизни. Поэтому нельзя толковать культуру как нечто материальное или формальное. Философ говорит о необходимо сти четко различать культуру и цивилизацию.


Это различие позволяет И.А. Ильину объяснить цивилизационное от ставание России. Вполне в духе консервативной идеологии ХIХ века И.А. Ильин объясняет разделенность России и Европы недоброжелатель ностью последней, незнанием друг друга, конфессиональными различиями, политическими предрассудками. «Запоздало пришедший» (как Гегель в Иену, где заведовал кафедрой Шеллинг) всегда не прав. Он отстал, неопы тен, загадочен, замышляет что-то непонятное. Но отсталая в плане цивили зации, Россия всегда оставалась самобытной в своей культуре и творче ски развитой страной.

Установками русской православной души являются, по Ильину, сер дечное созерцание, любовь к свободе, детская непосредственность, живая совесть, воля к совершенству во всем;

вера в божественное становление че ловеческой души. Прафеноменами русского православия являются молит ва, старчество, праздник Пасхи, почитание Богородицы и святых, иконы. В понимании их – ключ к русской религии, душе, культуре и истории. Вто ричными силами выступают воля, осознанная мысль, правовое сознание и организаторские функции. Отличая образ Бога в русской культуре от «ин теллектуализированного идеализма» немецкой философии, Ильин характе ризует его как реальное совершенство. Царство Божие, понятие в станов лении, нас всех охватывает и всех преображает. Говоря о творческой идее России как свободной христианизации культуры, философ, однако, протес товал против идеи клерикализации государства и культуры.

В философии культуры и права И.А. Ильина содержится наиболее репрезентативная символическая универсалистско-персоналистическая мо дель идентичности России. Он реконструирует вневременную, метаистори ческую реальность как псевдоним самобытного культурно-исторического типа, чуждого (как и у славянофилов, и у Н.Я. Данилевского) Западу, но воплощающего абсолютные, всеобщие ценности. Философ выделил права личности и «прафеномены» русского православия в качестве основопола гающих черт «идеальной» русской культуры, считая главной ее задачей победу над этнокультурным хаосом, бесхарактерностью и нравственной распущенностью.

ПРАЗДНИЧНАЯ КУЛЬТУРА КАК ФАКТОР СОЦИАЛИЗАЦИИ ЛИЧНОСТИ Литвинова М.В.

г. Белгород, БелГИКИ Происходящая в последние два десятилетия перестройка всей жизни, затрагивает и праздничную культуру. Современное общество диктует но вые формы и смыслы празднования, происходит трансформация структуры праздничной культуры, её функций и особенностей воплощения. С одной стороны, уменьшается степень формализации процедуры праздника, про исходит символическая приватизация официальных праздников и стано вится более явным утилитарный характер празднования. С другой стороны, праздник остается инструментом регулирования социальных отношений, что проявляется в его политической и коммерческой ангажированности.

Современная праздничная культура представляет собой оригиналь ный сплав, симбиоз различных типов, форм, интерпретаций праздника.

Можно наблюдать свободное наслоение, напластование элементов обрядо во-ритуальной культуры дохристианских языческих праздников на религи озные христианские праздники;

еще сохранившееся наследие праздничной культуры советской эпохи и принципиально новые формы массовых праздников и зрелищ. Кардинально различные семиотические системы (карнавальная, маскарадная культуры, традиции ряженья и т.д.) синтези руются в единой волне шоу-культуры, перекрывающей и захлестывающей все ранее существующие. Повсеместно наблюдается достаточно опасное явление, а именно, подмена истинного праздничного действия зрелищем.

С одной стороны зрелище является обязательной и неотъемлемой частью любого праздника, зрелище дает яркость впечатлений, заявляет тематику;

с другой стороны, зрелище – лишь одна из действенных форм праздника, не обходимая, но не достаточная. Подмена истинного праздника зрелищем превращает активных участников праздничного действия в пассивных со зерцателей, потенциальный объект пропагандистского и психологического воздействия. Зрелище – наиболее удобная и активно используемая форма официально-парадных массовых действ, позволяющая эксплицировать че рез визуальный ряд основные атрибуты власти: силу, мощь, стабильность, агрессию. Таким образом, из средства выражения самосознания народа массовые праздники порой трансформируются в средства агрессивного воздействия на личность, позволяющие манипулировать сознанием масс.

В словосочетании «массовый праздник» смысловой акцент всё более смещается в направлении «массовый». Праздник становится объектом по требления, как и всякий продукт массовой культуры. Кроме того, для зна чительной части современного общества праздник – это возможность не только отдохнуть, повеселиться, пообщаться с приятными людьми, не только возможность сменить обстановку, восстановить силы после трудо вых будней. Это еще и возможность зарабатывания капитала, это бизнес, который осуществляется тем успешнее, чем чаще и шире будут праздно ваться те или иные события. На потребительском рынке развивается инду стрия «праздничной символики»;

средства массовой информации популя ризируют картину праздников в масштабе, не имеющем прецедента в исто рии культуры. Периодические издания пестрят объявлениями разного рода арт-студий, продюсерских центров, концертных объединений предлагающих услуги по организации общегородских, сельских, корпоративных, молодеж ных, детских праздников с полным PR-сопровождением. Стоит только опла тить счет и к вашим услугам ведущие-шоумены, ди-джеи, цирковые артисты и дрессировщики, пародисты и шоу-балеты, ростовые куклы и надувные ат тракционы, фейерверки и сценические конструкции, художественное оформ ление и многое другое. Создается атмосфера всеобщей повседневной празд ничности, паразитирующей на сакральном образе праздника и фактически упаковывающей рыночную посредственность в яркую обертку. Такая си туация сформировала возникновение нового для нашей страны явления – корпоративного праздника. Корпоративный праздник в его сегодняшнем виде стал формироваться в интенсивно развивающихся капиталистических странах Европы и Америки на рубеже XIX-XX веков. Этот процесс шел параллельно с процессом демократизации общества в целом. Осознание значения «мотивации» применительно к бизнесу привело к формированию новых приемов работы с персоналом фирмы, частью которых стал корпо ративный праздник – некий акт «сорадования» общим успехам, достижени ям и свершениям. В зависимости от поставленной цели корпоративный праздник может быть идеологически ориентирован на сотрудников (фор мирование команды), или на партнеров, клиентов (укрепление контактов, обратная связь, демонстрация успеха и т.д.). По типу организации уже се годня можно выделить: банкетные, загородные, семейные, концептуальные мероприятия, презентации. Наиболее яркими, показательными в смысле реализации корпоративного праздника можно считать концептуальные презентации посвященные открытию новой компании, продвижению новой услуги, товара. Мероприятие почти всегда идеологически ориентировано на партнеров, потенциальных клиентов, прессу. Такого рода праздники встречаются нечасто и заказываются, обычно, компаниями либо уже имеющими сильную «корпоративную легенду» (тогда мероприятие стро иться как «визуализация» этой легенды), либо фирмами, выражающими желание поразить, эпатировать гостей, клиентов, партнеров.

Разработка и постановка такого праздника, как правило, требует ко лоссальных финансовых затрат. Корпоративные праздники необходимы, прежде всего, для создания в коллективе дружеского, человеческого кон такта и ощущения «сопричастности» общей цели, идее. Общение – есть наиболее универсальная категория общества, способствующая связи инди видов друг с другом, а также с окружающей социальной и природной сре дой. Общение в принципе является обязательным условием функциониро вания всякого социального организма, при этом связи общения не только повторяют систему функциональных отношений различных компонентов общества, но и вообще являются его важнейшим структурным выражени ем. В этом смысле общение, будучи системообразующим признаком обще ства, всегда обладает определенной пространственной и временной харак теристикой. Поскольку корпоративные праздники локализуют процесс об щения, как во времени, так и в пространстве, то это предполагает и особое праздничное общение. Эмоционально приподнятая атмосфера праздника, – снятие запретов, временное неподчинение традиционным нормам, ослаб ление социального контроля, – создает ситуацию идеальную для свободно го, избыточного, анонимного общения, которое в принципе невозможно в будничной жизни. Любой акт праздничного поведения индивида социален по своей природе, так как включен через каналы различного порядка в кон текст социальной действительности, в функционирование общественной системы.

Коллективный характер корпоративных праздников отражает факт участия в них вполне определенной единой общности, считающей дан ный конкретный праздник своим достоянием и выражающей в этом празднике свои ценности. На время своей продолжительности корпора тивный праздник порождает своеобразную организацию общественной жизни, с четко обозначенными функциями, задачами, обязанностями каждого члена общества. Многолюдная и анонимная атмосфера празд ничного общения, тесный физический контакт, эффект эмоционального заражения, возникновение всеобщей эйфории порождает у индивида чувство причастности, принадлежности к целому, осознание «я» и «мы», т.е. себя как частицы общности.


Кроме того, корпоративный праздник несет в себе функцию «фикса ции успеха», он как бы «закрепляет» на оси времени последние достиже ния, позволяя «поднять их на щит» и, что немаловажно, продемонстриро вать партнерам, конкурентам и самим себе во всей красе. И, наконец, кор поративный праздник способствует расширению культурной аудитории, укреплению репутации и имиджа учреждения, чувства самостоятельности и самоуважения среди сотрудников;

дает возможность формирования ус тойчивой «обратной связи» с заказчиками, клиентами, прессой, что в ко нечном итоге служит целям достижения еще большей эффективности рабо ты организации в целом.

Рассматривая современное состояние праздничной культуры нельзя оставить без внимания проблемы организации досуга молодежи. Ведь праздник имеет смысл для личности лишь тогда, когда он выводится из ее принадлежности к группе, установившей и соблюдающей этот праздник и конкретные формы празднования. Участие индивида в праздновании явля ется важным доказательством его устойчивой связи с группой, отмечаю щей праздник, показателем усвоения ее культурных ценностей. Этот довод особенно важен тогда, когда ослабевают механизмы контроля и принужде ния в праздновании, когда празднование становится, – как тому свидетель ствует современный мир – добровольным делом человека, проявляющего таким образом свое стремление к участию в коллективной жизни и свое от ношение к ее ценностям.

Церемониал, обряд праздника служат прекрасной школой культур ной традиции, к которой молодежь приобщается через непосредственное участие в массовых праздничных действиях. Можно утверждать, что праздник играет определенную, порой решающую роль в процессе со циализации личности, осознании ею своего места, отношения к социаль ным группам и, таким образом, оказывается поводом к социальной иден тификации.

ДЕВАЛЬВАЦИЯ ЛЮБВИ В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ Страхов А.М.

г. Белгород, БелГУ Любовь занимала значительное место во всех без исключения куль турах традиционного общества, не составляет исключения и отечественная культура. В России позапрошлого столетия сложилась философия любви, представленная мыслителями самой разной мировоззренческой ориента ции, огромное внимание любви и иным аспектам взаимоотношения полов уделяла русская художественная литература. Наряду с описанием много численных отступлений от господствующей половой морали, представлен ной в первую очередь православным учением о браке и семье, русские пи сатели так или иначе воспевали любовь, хотя и отмечали ее трагизм и хрупкость. Подчеркивали они и алогичность, иррациональный характер, «тайну» любви: во-первых, любовь охватывает человека, как болезнь, не жданно, и так же нежданно, вдруг, опять-таки, как болезнь, проходит (И.С.

Тургенев);

во-вторых, нередко предметом самой горячей и преданной люб ви оказывается недостойный человек, причем при полном осознании этой недостойности. Это убедительно показывают А.П. Чехов, И.А. Бунин, А.И.

Куприн. У Чехова Любовь Андреевна любит «мелкого негодяя», «ничтоже ство» (Трофимова из «Вишневого сада»): «Люблю… люблю… Это камень на моей шее, я с ним иду на дно, но я люблю этот камень и жить без него не могу»1. А герой чеховского рассказа «Любовь» признается: «Бывало, пом ню, в дни моего ловеласничества я бросал женщин из-за пятна на чулке, из за одного глупого слова, из-за нечищеных зубов, а тут я прощаю все: жева нье, возню со штопором, неряшество, длинные разговоры о выеденном яй це»2. У любви свои причуды, отмечает Бунин, дама на балу говорит отвер гаемому ухажеру: «Да, я влюблена – и знаете в кого? В своего столь прези раемого вами супруга. Подумать только! Ровно вдвое старше меня, до сих пор первый пьяница во всем полку, вечно весь багровый от хмеля, груб, как унтер, днюет и ночует у какой-то распутной венгерки, а вот поди ж ты!

Влюблена!»3. Героиня Куприна, Марья Николаевна, жена уважаемого «шипкинского» подполковника, обращается к постоянно унижавшему ее «преступному типу», тогда еще офицеру, но уже негодяю: «Да, я знаю, что ты негодяй;

ты – грязный человек, ты развратник, ты, кроме того, еще ма ленький-маленький, подленький человечишка, ты алкоголик, ты изменяешь мне с самыми низкими тварями;

ты всякой мало-мальски себя уважающей женщине должен быть омерзителен и физически и нравственно… и все таки я люблю тебя. Я твоя раба, твоя собственность, твоя вещь. Если ты Чехов А.П. Вишневый сад./Собр. соч. в 18 т. Т.9. – М.: ГИХЛ, 1963. – С.643.

Чехов А.П. Любовь./ Указ. соч. Т.4. – С.117.

Бунин И.А. Памятный ьал./Собр. соч. в 9 т. Т.7. – М.: Худож. литер., 1966, С.322.

убьешь кого-нибудь, ограбишь, изнасилуешь ребенка, – от тебя ведь всего можно ожидать, – я все-таки не перестану тебя любить всю мою жизнь. Ты – моя болезнь»1.

Вместе с тем уже во второй половине XIX в. в русских философии и литературе начинают прослеживаться некоторые маргинальные тенденции во взаимоотношении полов, ими рефлексируемые. Даже иррациональная любовь приобретает рационалистические черты. Расчет в браке присутст вовал и раньше, но расчет в основном родительский, постепенно мотивация расчета наличествует уже у самих вступающий в брак, причем не только со стороны зрелых и перезрелых женихов, но и со стороны молодых невест.

Любви, пусть трагичной, странной, необъяснимой остается все меньше места в рациональном и «уторопленном» мире модерна, и Чехов, констати руя, что шептаться под трель соловья в темных аллеях, посылать душистые записочки, петь романсы, страдать в ожидании первого поцелуя стало так же «несвоевременно», как одеваться в латы, пишет: «Любовь. Или это ос таток чего-то вырождающегося, бывшего когда-то громадным, или же это часть того, что в будущем разовьется в нечто громадное, в настоящем же оно не удовлетворяет, дает гораздо меньше, чем ждешь»2.

Удар по браку и семье наносит первая русская сексуальная револю ция, которая сопровождала социальные потрясения 1917 г. Разрушаются в короткий срок православные ценности, упрощается процедура развода, а «законный», церковный брак заменяется гражданским. Соответственно распадается множество браков, заключенных еще до революции. Объек тивной основой резкой и массовой либерализации половой морали высту пает гражданская война. Ориентация на семейную жизнь у «красной» мо лодежи сменяется встречами на месяц, неделю, ночь. Обнаружились теоре тики свободной любви типа А.М. Коллонтай с ее призывами дороги крыла тому Эросу, приобрела популярность у молодых и не очень людей теория «стакана воды».

Однако первая русская сексуальная революция проваливается по ме ре становления большевистского тоталитаризма, чему способствовало не приятие половой жизни, уводящей от задач построения нового мира, со стороны официоза, в том числе и прежде всего лично В.И. Ленина. (Н.В.

Хамитов даже называет Ленина существом «среднего пола»). В сталинском СССР с прежней вседозволенностью покончили. Причина не только в стремлении тоталитарного режима контролировать даже интимные сторо ны повседневной жизни советских людей, внешнему контролю в принципе не подлежащие, но и в устойчивости традиционных версий любовно половых отношений в российской культуре. К тому же единственная и без раздельно господствующая коммунистическая партия взяла на вооружения многие провозглашаемые православной половой моралью ценности: ори ентацию на прочность семьи, поощрение материнства и заботу о детях, на Куприн А.И. С улицы. /Собр. соч. в 6 т. Т.3. – М.: ГИХЛ,1958, С.241.

Чехов А.П. Записные книжки./ Указ. соч. Т.10, С.499.

конец, провозглашение значимости чистой и прочной любви. Искусство «социалистического реализма» рассказывало не о том, что есть, а о том, как должно быть, и последнее выдавалось за реальность. Хрущевская «отте пель» мало что изменила, такая же картина наблюдалась и в брежневские времена. Любые проявления здоровой эротики в искусстве клеймились как порнография, такое ханжество официоза подвергал критике даже типично советский крупный и популярный писатель Иван Ефремов в своем романе «Лезвие бритвы».

Вторая половина прошлого столетия проходит под знаком сексуаль ной революции, пришедшейся на 60-е гг. Аналогичные процессы, а это уже вторая русская сексуальная революция, разворачиваются и в СССР. Но протекают они вяло и латентно, затрагивают преимущественно городскую молодежь и интеллигенцию. Поэма Венедикта Ерофеева «Москва – Петуш ки» явилась выражением этих процессов, а «Роман о девочках» Владимира Высоцкого – рефлексией последних. О начале второй русской сексуальной революции подробно рассказывает на страницах своих художественных произведений Людмила Улицкая. Любовь девальвируется, сводясь к фи зиологической своей стороне. Структуируется официально не признавае мая проституция, обслуживая в первую очередь обеспеченных по совет ским меркам иностранцев. В 80-е гг. XX в. в стране уже новое «младое племя» развелось, представительниц которого метко описывает в рассказе «Девушка и смерть» Виктор Ерофеев. «Зимой они носят свитерки на голое тело и разнообразные джинсики, по которыми вы ничего не найдете, кроме узеньких трусиков, которые они ежедневно меняют, и почти ежедневно моют голову, и мило пахнут туалетной водой, ненавидят колготки и даже в морозы норовят в шерстяных носочках, н о р м а л ь н о относятся к мату и к Набокову, в работе прежде всего ценят свободное расписание, не очень любят танцевать, зато хорошо пожрать – это любят, и еще любят сказать, показывая на мужика: “Я его трахнула”«, – пишет он 1.

Крах тоталитаризма в 90-е гг. прошлого столетия ознаменовался та кими бурными изменениями в сфере взаимоотношения полов, настолько отличающимися от предшествующей либерализации половой морали, что правомерно вести речь о двух этапах второй русской сексуальной револю ции: первый длился с 60-х по конец 80-х гг., второй начинается в 90-е гг. и продолжается по настоящее время. Как и для советского периода, второму этапу русской сексуальной революции присуще смешение эротики и пор нографии, с той лишь разницей, что теперь уже порнография протаскивает ся под видом эротики. Любви ни в искусстве, ни в реальной жизни, места почти не остается. Любовью уже не столько живут, сколько «занимаются».

Процветает во всех формах вышедший из подполья «коммерческий секс», в искусстве присутствует грубый натурализм, сексуальность эксплуатиру ется рядом религиозных организаций. Уже не любовь, а секс служит пред Ерофеев Виктор. Девушка и смерть. /Жизнь с идиотом. Рассказы молодого че ловека. – М.: Зебра Е,2002, С.85-86.

метом обсуждения в многочисленных телепередачах (talk-show ), будь то «Секс с Анфисой Чеховой» на канале ТНТ или «Сексуальная революция»

на канале TDK. На том же ТНТ активно транслируются приобретшие на Западе популярность программы «За стеклом», «Большой брат». «Голод».

«Дом» (уже нескончаемый «Дом-2»), которым присущ вуайеризм. Ушел в прошлое идеализированный образ русской женщины, воспетый русской классической литературой, взамен пришла космополитическая «секс бомба», вооруженная знаниями из «Энциклопедии обольщения».

Что дальше? На Западе наметились «контрреволюционные» процес сы, Россия пока (в который раз!) оказывается едва ли не впереди планеты всей. Но однозначно пессимистически на будущее смотреть не стоит. Спе цифика мультикультурного российского общества такова, что в нем ужи ваются традиционные ценности с новациями, наблюдается возрождение влияния Русской Православной Церкви. Альтернативой полного исчезно вения любви и даже человека как партнера (в недалеком будущем индуст рия секса окажется способной предоставить новые «хищные вещи века» – виртуальный секс) выступает частичное возвращение к утрачиваемой любви. Осознание такой необходимости постепенно приходит к обществу.

Секция НОВЫЕ ПАРАДИГМЫ ФИЛОСОФСКИХ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ ЧЕЛОВЕКА И СОВРЕМЕННЫЙ СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫЙ ДИСКУРС АЛЬТЕРНАТИВНЫЕ МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ НА РУБЕЖЕ ХХ-ХХI ВЕКОВ Вовченко В.А.

г. Орел, ОрГУ Фундаментальные открытия во всех направлениях науки, колоссаль ные социальные потрясения и невиданный ранее технический прогресс в ХХ веке не только преобразили жизнь людей, но и поставили ее на грань возможного уничтожения от военных, экологических, демографических и межцивилизационных катаклизмов. Все это подталкивает людей, осознаю щих опасность сложившейся ситуации, к активному поиску новой альтер нативной мировоззренческой парадигмы, поскольку прежние не смогли ог радить человечество от угрожающих ему опасностей.

Особенности исторического развития России в ХХ веке оказывают дополнительное воздействие на этот процесс поиска и формирования кон структивной мировоззренческой системы. Российское общество оказалось в уникальной ситуации, когда оно в течение одного столетия поменяло на государственном уровне диаметрально-противоположные мировоззренче ские парадигмы с религиозной на атеистическую, и, в конце концов, встало на путь поиска новой системы мировоззренческих ориентиров.

Демократические свободы, широкие возможности знакомства с исто рическими и современными мировоззренческими система, в условиях отка за от идеологического давления со стороны государства, создали ситуацию идейного плюрализма и поставили человека перед необходимостью лично стного выбора из существующих или формирования собственной системы ценностей.

Некоторые исследователи, например Х. Кокс, вполне обоснованно рассматривают сложившуюся ситуацию как взросление человечества, когда не общество осуществляет за человека мировоззренческий выбор, навязывая «правильную» систему ценностей, а человек, делает его самостоятельно, формируя собственное мировоззрение, что является показателем его зрело сти, поскольку человек принимает на себя ответственность за свой выбор, не имея оснований свалить эту ответственность на кого бы то ни было.

Не удивительно, что в нашем обществе на рубеже ХХ-ХХI вв. стали быстро распространяться различные мировоззренческие парадигмы. Преж де всего, выделяются религиозное мировоззрение, в той или иной разно видности распространяемое традиционными и новыми религиями и сохра няющее свое влияние атеистическое. На ряду с ними, можно выделить сис темы, сконструированные отдельными искателями, усиленно работавшими над их формированием, и после опробования на себе и получении положи тельных результатов предложившими их обществу.

При всем многообразии альтернативных мировоззренческих пара дигм хотелось бы обратить внимание на ряд авторов, которые предлагают свои собственные системы, призванные помочь людям в тех или иных жизненных ситуациях, при этом фактически исходящие из общих методо логических принципов.

Можно отметить, что на сам процесс формирования их мировоззрен ческих систем оказала большое влияние та социальная обстановка, которая сложилась на постсоветском пространстве в начале 90-х. Это, прежде все го, социальные катаклизмы, обнищание большей части общества, его рас слоение, стрессы и депрессии, проблемы с медициной и здоровьем, пора зившие в одночасье огромные массы людей. Закономерно, что многие из авторов в начале своего поиска ставили перед собой вполне конкретные за дачи по решению проблем со здоровьем, материальным и семейным благо получием.

Однако решение возникших жизненных трудностей привело их к формированию целостных мировоззренческих систем, с помощью которых они, в основном решив собственные проблемы, оказывают реальную по мощь другим людям. Об этом можно судить не только по их собственным рассказам, и письмам читателей, но и по тому интересу, который сформи ровался в обществе, где серии их книг в десяток томов постоянно переиз даются достаточно большими тиражами. А обучающие семинары, встречи, регулярно проводятся не только в столице.

Все это ставит перед исследователями задачу более внимательного анализа тех мировоззренческих парадигм, которые постепенно проникают в массовое сознание.

Особенностью подхода этих авторов в том, что предлагаются не про сто отвлеченные философские теоретические конструкции, а конкретные методики по достижению определенного практического результата во всех сферах человеческой жизни, прежде всего, физического здоровья, матери ального благополучия и семейных отношений.

Однако, начиная работать над решением сугубо земных чисто прак тических задач, авторы методик, выходят на уровень высших мировоззрен ческих вопросов. Более того, приходят к выводу, что только путем решения этих фундаментальных вопросов человек и может добиться положитель ных результатов в земной жизни.

Рассматриваемые мировоззренческие системы, можно разделить на те, которые представляют собой результат общения с представителями высших сил (более развитых цивилизаций, духов-помощников или ангелов) с помощью ченнелинга или иным способом [см. 4, 6], те, которые пред ставляют собой авторские методики, включающие в себя расширенные во просы космологии и антропологии: системы Лазарева, Свияша, Коновало ва, Синельникова, Жикаринцева, Некрасова [см.2, 3, 5, 7, 9]. В тоже время, можно выделить и системы, в которых акцент делается лишь на изложение конкретных методов и приемов, позволяющих эффективно решать земные проблемы, однако и в них вполне можно обнаружить общие принципы, имеющие более высокий онтологический статус, например системы Хосе Сильва, Луизы Хей, Норбекова, Верищагина, «Симорон» [см. 8, 10, 1]. Рас сматриваемые системы исследователи и сами авторы относят к так назы ваемой «позитивной психологии» или «духовной психологии», при этом каждый из авторов предлагает собственные названия своим моделям:

«Библейская», «Волшебник», «Хозяин», «Разумный путь», ДЭИР (даль нейшее энергоинформационное развитие).

Важной особенностью данного ряда рассматриваемых мировоззрен ческих систем является убежденность в том, что все в человеческой жизни зависит от его мировоззрения, то есть от тех представлений, которые чело век имеет о мире, о самом себе, о своем положении в этом мире.

Конечно, при внимательном анализе их подходов, можно увидеть, что действительно нового в их системах не так уж и много. Да и сами они на это не претендуют. Большинство положений их систем относительно устройства мира, человека, законов гармоничного существования и разви тия человека в этом мире являются неотъемлемой частью традиционных религиозных систем, а так же эзотерических традиций.

Однако, они фактически смогли переоткрыть эти истины сами для себя, а так же изложить их в доступной для современного, не искушенного в метафизических тонкостях человека, опираясь как на исторические рели гии, так и научные данные. Кроме того, они на основе принятых ими миро воззренческих установок разработали практические методы, адаптирован ные для современного человека.

Свои модели авторы противопоставляют доминирующей в современ ном мире мировоззренческой парадигме. Наиболее подробно эта система описана В. Синельниковым, который назвал ее «Тиран-Жертва» [см. 9].

Кратко ее можно выразить следующим образом.

1. Человек существует отдельно от окружающей среды. Он зависим от природной среды, социальной и высших сил.

2. Окружающий мир – это мир врагов и союзников (земных и небес ных). Это поле борьбы, борьбы со злом, борьбы за выживание.

3. Мир ограничен, человек постоянно испытывает недостаток чего либо: ресурсов, денег, времени, поэтому конкурентная борьба является ес тественным состоянием.

В противоположность данной установки предлагается альтернатив ная мировоззренческая парадигма, включающая в себя следующие положе ния, которые хотя и не все четко прописаны у всех авторов, но по сути они присутствуют в каждой из рассматриваемых систем:

– мир (Вселенная) включает в себя на ряду с физическим более тон кие, духовные планы (миры);

– на разных планах мира существуют множество цивилизаций ра зумных существ, находящихся на разных уровнях эволюционного раз вития;

– человек часть мира и соединен со всеми его частями;



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.