авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |

«Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО «Белгородский государственный университет» ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ: ФИЛОСОФСКАЯ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ...»

-- [ Страница 3 ] --

Русские мыслители понимали познание, как живой процесс, беру щий свои начала в самой жизни народа. Так например, родоначальник сла вянофильства – А. Хомяков утверждал, что подлинное, «живое знание» не может быть привлечением отдельных субъектов, автономных индивидов, а по сути своей соборно и открывается нам в свободном, вольном общении друг с другом. Такое «живое знание», объединяющее всех людей, предпо лагает более глубокое и органичное единство человека, поскольку оно ох ватывает не только сознание человека, но и все его духовные проявления, всю цельность человеческого духа, основанием которого выступает нрав ственная реальность3. И.Киреевский заложил основные принципы «диало Бахтин М.М. К методологии гуманитарн6ых наук // Эстетика словесного твор чества. – М., 1979. – С.392.

Одоевский В.Ф. Письмо А.А.Краевскому // Одоевский В.Ф. Русские ночи. – Л., 1975. – С.235.

Хомяков А.С. Соч. в 2-х т. Т.2. Работы по богословию. – М., 1994. – С. 97.

гического мышления», когда писал о необходимости соединения «всех по знавательных способностей в одну силу, внутреннюю цельность ума», Научное знание, понимаемое как «живое и цельное зрение ума», как полнота человечности в человеке, возможно только тогда, когда у человека сформируется потребность воплотить свои способности, направленные на познание истины в четырех ориентациях речи: в повелительно-обращенной (императивной) речи, в повествовательной, в субъективной, в объективной речи, ориентированной на внешний мир. Диалогизм как метод предполага ет, что все четыре ориентации речи равноправны и взаимосвязаны, но именно в хронологической последовательности (с императивной, побуди тельной формы речи начинается познание мира). Другими словами, всякий человеческий опыт, любое человеческое свершение, любая проблема мо гут быть рассмотрены и поняты в четырех направлениях: в направлении императива, дающего толчок событию;

в направлении интериоризации по знания на субъективной стадии (складывается личностное я), в направле нии социализации и институализации поступка (возникает сообщество);

и наконец, в направлении относительной завершенности данного явления как части действительности. О. Розеншток-Хюсси, как и русские мыслите ли, приходит к выводу, что господствующий сегодня позитивистский под ход в познании мира и человека есть на самом деле четвертая стадия рече вого метода;





«академический» подход с его холодной объективностью, вполне допустимый в естествознании и точных науках, в гуманитаристике не работает1.

Таким образом, потребность в диалоге культур особенно возросла на рубеже 20 – 21 веков. Современная эпоха отчетливо продемонстрировала самые страшные глобальные «болезни» общества – мировые войны, рево люции, кризисы, терроризм. Многие проблемы современной культуры по рождены нашей нетерпимостью друг к другу, нежеланием понять и при нять другого человека, другую культуру, как иную, особенную, представ ляющую собой ценность. Современная наука также несет ответственность за последствия своих открытий и изобретений. «Новая рациональность»

как качественно новое знание и возникающий в нем новый системообра зующий принцип – принцип целостности и взаимообусловленности явле ний и процессов – утверждают в этической сфере ответственность ученого за последствия научных открытий, а в эстетической – принцип гармонии.

Диалогический метод, как учение о взаимопонимании, уважении и толе рантности намечает пути мирного свершения общественных перемен и выживания человечества после социальных катастроф, что позволит каж дому человеку отождествлять себя с другими людьми и одновременно со хранять автономность и свободу выбора. Для современного общественного сознания, полагают мыслители-диалогисты, задача формулируется таким образом: способны ли мы, как единое человеческое сообщество, осознать и реализовать себя в качестве творческой, деятельной, динамичной общности См.: Розеншток-Хюсси О. Язык рода человеческого. – М.;

СПб., 2000. – С.106.

как сообщества различий, которое, несмотря на все свои различия и осо бенности, способно к познанию мира и самого себя – человечества, как единого целого. Осознать эту глобальную задачу и реализовать ее в совре менном мире помогает «философия диалога».

ОСОБЕННОСТИ ИЗУЧЕНИЯ ТРАНСПЕРСОНАЛЬНОГО ОПЫТА В КОНТЕКСТЕ ПОСТНЕКЛАССИЧЕСКОГО ПОНИМАНИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИ Музалевская-Жаркова Г.М.

г. Орел, ОрГУ Конец ХХ – начало XXI в. – это время смены исследовательских ус тановок, кардинального изменения эпистемологической парадигмы. Но на ходящаяся в стадии становления и оформления данная парадигма угадыва ется пока лишь в общих очертаниях, в связи с чем она еще не получила единого названия. Так, в науке говорят о «неклассической» и «постнеклас сической» парадигмах, в естествознании – о «психозойской эре», в фило софии – об «информационной культуре», в культурологии и образовании – о «сетевой» парадигме. Звучат также названия: «холистическая», «органи ческая», «экологическая» парадигмы.

Методологические ориентиры психологи попытались обрести, обра тившись к философским исканиям постмодернизма. Именно с этой целью, в 1989 г. в Дании состоялся симпозиум «Психология и постмодернизм», который представил пестрое разнообразие авторских позиций, отражаю щих сложную методологическую ситуацию в современной психологии1.

Постмодернизм принес в психологию принцип «методологического сомне ния», способ критики посредством переосмысления в новом контексте, разнообразие интерпретативных техник, методы семантического анализа.





Отечественных исследователей методологическая проблематика за нимает на рубеже XX – XXI в. ничуть не меньше, а критический анализ развития психологии породил разные варианты преодоления методологи ческого кризиса. Так, В.М. Аллахвердов довольно скептически оценил по стмодернистские устремления психологии и попытался обосновать ее ста тус в качестве естественной науки2. Ф.Е. Василюк доказывал, что средст вом преодоления «схизиса» психологии может выступать психотехниче ский подход3. П.А. Мясоед стоит на позиции «теоретического монизма», См.: Kvale S. Psychology and postmodernism. L.: Sage Publ., 1994.

См.: Аллахвердов В.М. Методологическое путешествие по океану бессозна тельного к таинственному острову сознания. – СПб.: Речь, 2003.

См.: Василюк Ф.Е. Методологический анализ в психологии. – М.: МГППУ;

Смысл, 2003.

полагая, что в психологии есть общая проблема, которая всех объединяет, и это проблема соотношения внешнего и внутреннего1. Л.А. Радзиховский, напротив, писал, что источник психологического кризиса – в монизме2.

С.Д. Смирнов придерживается идеи «методологического плюрализма»3.

А.В. Юревич, охарактеризовав ситуацию в психологии как «системный кризис», выступает проводником идеи о необходимости либеральной мето дологии в психологических исследованиях4.

Одну из наиболее интересных и перспективных, на наш взгляд, тео рий преодоления методологического кризиса предложил В.А. Мазилов.

Наиболее актуальной задачей, стоящей перед психологий, он назвал инте грацию психологического знания. По его мнению, именно тенденция к ин теграции дает психологии шанс обрести искомую целостность5. Интегра тивная тенденция в психологии обнаружила себя уже в 60-е гг. ХХ в., ко гда появилась «третья сила» – гуманистическая психология, а психологиче ские подходы в целом стали более синтетическими. По мнению Гусельце вой М.С., именно задачи интеграции психологического знания стимулиру ют переход к постнеклассической психологии, так как в насыщенном ин формационными возможностями мире любая психологическая теория должна учитывать другие психологические теории6.

В религиоведении интегративные тенденции также развиваются не менее активно. Особенно много внимания уделяется принципу диалогизма как особой методологии гуманитарного познания. В этой связи нельзя не отметить работы Е.А. Торчинова7, Братуся Б.С.8, В.А. Лекторского9, См.: Мясоед П.А. Психология в аспекте типов рациональности // Вопросы пси хологии. 2004, № 6. – С. 3-18.

См.: Радзиховский Л.А. Логический анализ и проблема понимания в психоло гии // Вопросы психологии. 1989, № 5. – С.99-106.

См.: Смирнов С.Д. Методологический плюрализм и предмет психологии // Во просы психологии. 2005, № 4. – С. 3-8.

См.: Юревич А.В. Методологический либерализм в психологии // Вопросы пси хологии. 2001, № 5. – С. 3-18.

См.: Мазилов В.А. Научная психология: тернистый путь к интеграции // Тр.

Ярослав. методол. семинара. Т.1./ Под ред. В.В. Новикова. – Ярославль: МАПН, 2003. – С. 205 – 237.

Гусельцева М.С. Методологические кризисы и типы рациональности в психо логии // Вопросы психологии, 2006, № 1. – С. 6.

См.: Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотехника и транс персональные состояния. – СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2000: 2-е изд., испр.;

Торчинов Е.А.Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – СПб.: «Азбука-классика», «Петербургское Востоковедение», 2005.

См.: Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов / Б.С. Бра тусь, В.Л. Воейков, С.Л. Воробьев и др. – М.: Наука, 1995.

См.: Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. Научные труды / Под ред. И.Т. Касавина. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2006. – С. 42-58;

Лек торский В.А. О некоторых вариантах соединения религии и научного знания // Там же.

– С. 235 – 245.

Т.Г. Человенко1 и др. Все они говорят о посвящены проблеме необходимо сти диалога научного и религиозного сознания как одного из условий кон структивного развития современной науки.

Нельзя не заметить, что интегративные тенденции особенно усили лись в настоящее время: они соединяют воедино психотерапевтическую практику и постмодернистский проект психологии, одновременно проис ходит проникновение в психологию синергетических идей И.Р. Пригожина и представлений о постнеклассической рациональности В.С. Стёпина.

По мнению целого ряда ученых (В.С. Стёпин, П.А. Мясоед, В.С. Швырев, М.С. Гусельцева и др.) в условиях современности преодолеть разрыв между теорией и практикой способна только постнеклассическая рациональность, учитывающая ценностно-целевые (социокультурные) кон тексты2 и развивающая междисциплинарные (проблемно ориентированные) исследования.

Для нас данное понимание рациональности интересно тем, что оно дает возможность обратиться к таким областям, где философия и психоло гия (а конкретно, учение о человеке) является метазнанием для психологии.

Задача данного исследования заключается в том, чтобы показать про явления постнеклассической рациональности в трансперсональной психо логии как направления, претендующего на универсальность и главенство в научной психологии.

Гусельцева М.С. выделяет главные черты, характеризующие постне классическую рациональность3. Рассмотрим, как они преломляются в трансперсональной психологии.

1. Сетевой принцип организации знания. Как известно, в контексте постнеклассической рациональности знание предстает как сеть, как паути на концепций. В свою очередь, трансперсональная психология как само стоятельное направление также представляет собой единство ряда научных теорий, описывающих отдельные аспекты психической реальности. Теория С. Грофа – это их сведение воедино и взаимодополнение.

2) Междисциплинарный дискурс. На этапе постнеклассической ра циональности происходит сближение естествознания и гуманитарных наук, См.: Человенко Т.Г. Диалогическая методология взаимодействия: Религиовед ческая актуальность и перспективы исследования // Philotheos. 2005, №5. – С. 425-429;

Человенко Т.Г., Человенко А.С. Опыт компаративистского анализа религиозных фено менов архаических и нехристианских культур в творчестве М. Элиаде // Ученые запис ки. – Т. III. – Религиоведение / Под общ. ред. Т.Г. Человенко. – Вып. 3. – Орел: Изда тельство ОГУ, Полиграфическая фирма «Картуш», 2005. – С.31-38;

Человенко Т.Г.

Norma psychichho vvinu ako factor socilnej primeranosti nboenskho vedomia // Alter natvne lieebn metdy s presahmi do nboenstiev. – Bratislava, 2006.

Напр.: Человенко Т.Г. Проблема релятивизма в историко-философской мысли:

религиоведческая актуальность и перспективы исследований // Ученые записки. – Т. III.

– Религиоведение / Под общ. ред. Т.Г. Человенко. – Вып. 3. – Орел: Издательство ОГУ, Полиграфическая фирма «Картуш», 2005. – С. 4- Гусельцева М.С. Постнеклассическая рациональность в культурной психологии // Психологический журнал. 2005. Т. 26. № 6. – С. 5-15.

мысли Запада и Востока. Подобную картину мы наблюдаем и в транспер сональной психологии. Но основоположник данного направления пошел еще дальше. Свои теоретические и практические построения он строит не только на основе данных современных наук, и прежде всего физики, но и на основе философских и религиозных метафизических представлений.

Междисциплинарное, конктекстное, ценностное видение предмета психо логии приводит к целостной и многомерной картине знания, что полностью подтверждается на примере трансперсональной психологии, которая явля ется не просто нетрадиционной теорией сознания, но и может выступить в качестве новой научной дисциплины, в основании которой лежит тандем под названием «Science & Spirituality»1.

3) «Легализация внутрисубъективного опыта». Со сменой типов ра циональности произошел и перелом в отношении субъективного опыта.

Ранее считавшийся ненадежным и даже ущербным, в эпоху постнекласси ческой рациональности он занимает ведущее место в процессе познания, возвращая интроспективному методу его значимость. Именно субъектив ный опыт, в трансперсональной психологии получивший название транс персонального, лег в основу психотерапевтической и научно исследовательской работы Грофа.

4) Парадигмальная толерантность. Представления о толерантности вообще весьма характерны для современной эпохи. Общество и его от дельных членов призывают толерантно относиться к другим людям и дру гим культурам, другим традициям, в том числе и религиозным. В.С. Стё пин уверяет, что принцип толерантности крайне необходим и в научном осмыслении реальности. Это способствует дальнейшему развитию науки.

Именно об этом говорил и С.Гроф, утверждавший, что в познании сущего нет места мировоззренческим и идеологическим спорам. С уважением и вниманием ученый должен подходить к исследованиям и воззрениям дру гого человека, и только в этом случае возможен конструктивный научный диалог.

5) «Критическое самоосмысление дисциплины». Сверхрефлексив ность является еще одним ментальным новообразованием постнеклассиче ской рациональности. Ученый должен обладать способностью критическо го самоосмысления в меняющихся исследовательских контекстах, посколь ку только в этом случае возможно его продвижение вперед. Но именно это го и не хватает трансперсональной психологии. Ее основатель и основные представители слишком увлечены идеей истинности своей теории, под твержденной практической деятельностью.

6) Герменевтический стиль мышления. Герменевтический подход ценен тем, что позволяет понимать явление в его целостности, в единстве Касавин И.Т. О возможности нового направления исследований: «Science & Spirituality» // Наука и религия. Междисциплинарный и кросс-культурный подход. На учные труды / Под ред. И.Т. Касавина. – М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2006. – С. 5-10.

его социокультурного и духовного измерений. Одним из наиболее перспек тивных подходов в данном направлении является герменевтическая фено менология, чье актуальное значение заключается в интегративном характе ре, обеспечивающем взаимодействие различных гуманитарных дисциплин и методологий1.

Можно отметить, что согласно почти всем из указанных положений трансперсональная психология является направлением, работающим в рам ках постнеклассического понимания рациональности. Это тем более удиви тельно, что ее возникновение относится не к современному периоду, а ко времени господства совершенно другой научной парадигмы. Более того, как отмечает М.С. Гусельцева, вряд ли возможно найти неклассическую и постнеклассическую рациональность в психологических концепциях в чис том виде: это, скорее, «идеальные типы», нежели реальности2.

Таким образом, очевидно, что само понятие «трансперсональный опыт»

и явление, скрывающееся за ним, мы должны рассматривать с позиции пост неклассического понимания рациональности. С этой точки зрения он пред стает перед нами как субъективный опыт самопознания, направленный на по нимание окружающей реальности и одновременно описываемый в категориях различных отраслей научного знания, философии и религии.

О ГРАНИЦАХ ПРИМЕНИМОСТИ СИНЕРГЕТИЧЕСКОГО ПОДХОДА В ГУМАНИТАРНЫХ НАУКАХ Оксак А.И.

г. Белгород, БелГУ Трудно назвать другое направление в науке, которое вызвало бы та кой энтузиазм в научном сообществе, какой произвела синергетика. Поя вившись в 70-х годах ХХ в. в естествознании, синергетика очень быстро перешла границы, в которых она родилась. Вскоре не только естествоис пытатели, но и многие гуманитарии, число которых все более возрастает, пришли к выводу о необычайной плодотворности синергетического подхо да при разрушении самых разных проблем в различных областях науки.

О значении феноменологических исследований для современной религиоведче ской науки см.: Человенко Т.Г. Актуальные проблемы феноменологического анализа религиозных явлений. – Орел, Изд-во ОРАГС, 2006;

Человенко Т.Г. Некоторые фено менологические проблемы исследований в религиоведении // Философия и будущее ци вилизации: Тезисы докладов и выступлений IV Российского философского конгресса:

В 5 т. Т. 2. – М.: Современные тетради, 2005. – с. 609-610;

Человенко Т.Г. О значении феноменологического науковедения для религиоведческих исследований // Свеча – 2005. Истоки: Религия и личность в прошлом и настоящем: Материалы международной конференции / Под ред. проф. Е.И. Аринина. – Владимир-Москва, 2005. – С. 289-292.

Гусельцева М.С. Методологические кризисы и типы рациональности в психо логии // Вопросы психологии, 2006, № 1. – С. Гуманитариями синергетика была воспринята как наука, которая бла годаря «нелинейному подходу» позволяет якобы разрешать множество проблем социальной деятельности, ранее не поддающихся решению преж ними «не синергетическими» способами. Сделаны заявки на появление новых научных направлений таких, как социосинергетика, синергетиче ская этика, психосинергетика, синергетическая экономика и др. Возникли такие понятия как «синергетический гуманизм», «линейное» и нелинейное мышление, «синергийный человек» и пр. Синергетики пришли к выводу о наступлении новой научной революции в связи с созданием «синергети ческой картины мира», «сравнимой по масштабам с открытием строения атома, созданием генетики и кибернетики» [1,215]. В связи с этим гово рится о появлении новой, синергетической парадигмы мира, которая при звана объяснить все явления мира и прежде всего процессы эволюции, по явления все более сложных систем во всех сферах действительности.

Так, что же такое синергетика? Действительно ли она решает эти перечисленные и другие проблемы и является новой научной методологи ей, претендующей на роль новой парадигмы? Попытаемся ответить на эти вопросы.

Прежде всего, обратимся к определению синергетики. Существуют несколько таких определений [1,171], приведем некоторые их них.

1. Синергетика – наука о самоорганизации физических, биологиче ских и социальных систем.

2. Синергетика – наука о коллективном, совместном поведении сис тем различной природы.

3. Синергетика – это термодинамика открытых систем вдали от рав новесия.

4. Синергетика – наука о неустойчивых состояниях, предшествую щих катастрофе, и их дальнейшем развитии (теория катастроф).

5. Синергетика – наука об универсальных законах эволюции в при роде и обществе.

Эти определения позволяют установить предмет и метод синергети ки. Предметом синергетика, как следует из приведенных определений, яв ляются процессы эволюции природы и общества. Методом ее – неравно весная термодинамика открытых систем. Одно выяснение предмета и ме тода этой новой науки показывает бесперспективность для ее становления и развития. Принимаемый за основу исследования метод является совер шенно неадекватным большей части предмета исследования синергетики.

Уже из общих соображений, очевидно, что нельзя физическими (термоди намическими) методами исследовать процессы такого высокого уровня развития материи, как общественные явления. Использование термодина мики правомерно лишь при исследовании физико-химических и некоторых биологических явлений, в основе которых лежат энергетические процессы.

Синергетика зарождалась из изучения энергетических процессов, не равновесных системах. Оказалось, что в таких системах при некоторых ус ловиях происходят процессы образования новых структур – процессы са моорганизации систем. Эти процессы представляют собой переход систем из менее упорядоченного, организованного состояния в более упорядочен ное, организованное. При этом был раскрыт механизм преобразований не которых немногих систем (лазера, ячеек Бенара, химической реакции Бело усова – Жаботинского и некоторых других).

Изучение развивающихся физико-химических систем привело к ста новлению нового научного направления – термодинамики открытых не равновесных систем. Это направление и выражает сущность синергетиче ского подхода при исследовании явлений самоорганизации. Этот подход основывается на использовании термодинамических методов и соответст венно термодинамических категорий энергии, тепла, температуры, энтро пии и др. при исследовании процессов эволюции. Вполне очевидно, что этот подход, как мы отмечали выше, правомерен при изучении явлений са моорганизации физико-химических и некоторых биологических систем.

Возможность использования методов термодинамики открытых неравно весных систем при исследовании биологических объектов вытекает из то го, что, во-первых, живые организмы являются открытыми, неравновесны ми системами и, во-вторых, в основе жизни организмов лежат энергетиче ские процессы. Но при этом следует иметь в виду, что не любые биологи ческие явления возможно исследовать термодинамическими методами.

Этими методами нельзя изучать процессы, которые связаны с высшими проявлениями функций животных – таких, как различные формы поведе ния, общения, научения и пр. Тем более лишено основания использование термодинамических методов при изучении явлений, связанных с жизнью популяций, видов, экосистем. Таким образом, правильное и успешное ис пользование термодинамических (синергетических) методов при исследо вании живых систем возможно лишь с учетом того, что далеко не все био логические процессы сводятся к энергетическим. Там, где энергетические процессы не играют решающей роли термодинамические методы не при емлемы.

Исследование процессов образования новых структур открытых не равновесных физических систем позволили Пригожину и Гленсдорфу сформулировать так называемый принцип эволюции физических систем.

Он заключается в том, что система, переходящая из менее упорядоченного, организованного состояния в более упорядоченное, организованное, харак теризуется уменьшением производства энтропии. Ряд авторов [3,73], зани мающихся термодинамикой биологических систем, пришел к выводу, что для живых организмов существует аналогичный критерий эволюции. Со гласно ему любой орган живого организма и живой организм в целом пре терпевают процесс развития, если в нем наблюдается уменьшение скорости производства энтропии. Экспериментально этот показатель оценивается по выделенной организмом теплоте. Однако последовательное применение этого критерия показывает, что на его основе нельзя отличить процессы развития от процессов деградации организма. Так, рост количества нор мальных и злокачественных клеток характеризуется одной и той же вели чиной выделенной теплоты [3,55]. Это означает, что термодинамические методы, используемые синергетикой имеют ограниченную область приме нении в биологии.

Между тем методы термодинамики открытых систем (т.е. методы синергетики) получили широкое применение в биологии не только на ор ганизменном уровне, но и на более высоких биологических уровнях (попу ляций, видов, экосистем). По мнению некоторых авторов [3,55] не суще ствует никаких принципиальных запретов для описания любых систем, в том числе таких как популяции, кроны деревьев, состоящих из ветвей и пр.

Единственным условием при этом должно быть наличие большого числа элементов, из которых состоит система. Для описания таких систем счита ется правомерным введение не только понятия термодинамической энтро пии, но и таких, как внутренняя энергия и температура биосистемы (на пример, популяции). Вряд ли такого рода представления нуждаются в раз вернутой критике. Ошибочность их вытекает уже из того, что понятие энергии в термодинамике трактуется как мера физического движения мате рии, температура – как характеристика (мера) интенсивности теплового движения, а энтропия измеряется отношением количества теплоты и тем пературе (кал/град).

Однако множество работ по синергетике посвящено изучению не только биологических систем различного уровня, но и явлениям жизни об щества. При этом у авторов не возникает сомнения в правомерности ис пользования термодинамических методов в этих исследованиях. Ими под черкивается, что явления, описываемые в рамках понятий синергетики, от носятся не только к физике. Они присущи природе в целом и поэтому по нятие синергетики и ее методы могут быть использованы во всех науках – как естественных, так и гуманитарных. Покажем ошибочность этого по ложения.

Как известно, во всех сферах действительности (в неживой и живой природе, а также в обществе) происходят процессы развития, самооргани зации. Синергетики сделали выводы, что только те системы могут разви ваться, которые обладают определенными свойствами. К этим свойствам относятся:

– открытость системы;

– ее неравновесность;

– нелинейность процессов внутри системы;

– кооперативность процессов в системе.

Остановимся на рассмотрении этих условий развития систем. Сущ ность их вполне ясна и определенна, когда речь идет о системах неживой природы и некоторых объектах живой. Но в то же время эта определен ность исчезает, когда речь заходит о более сложных системах, например о системах общественной жизни. Рассмотрим, как можно понимать эти усло вия применительно к физическим объектам и к системам общественной жизни.

1. Что означает открытость системы? В термодинамике открытые системы определяются как системы, которые обмениваются с внешней средой веществом и энергией. Именно вещественный и энергетический обмен является условием применимости термодинамических методов при изучении физических систем. Что касается систем, изучаемых гуманитар ными науками, например, политической системы общества, религиозных и нравственных отношений и др., то открытость системы здесь может оз начать только взаимное воздействие среды и системы друг на друга. Ни о каком вещественном или энергетическом обмене не может быть и речи.

2. Рассмотрим второе свойство (условие) развивающихся систем – их неравновесность. Применительно к физическим системам это свойство за ключается в том, что система находится вдали от состояния гериодинами ческого равновесия. Термодинамическое равновесие означает состояние максимальной хаотичности движения микрочастиц системы. Такому со стоянию соответствует максимальное значение термодинамической энтро пии системы. В таком состоянии физическая система не может эволюцио нировать и находится в стационарном состоянии. Если же система в ре зультате внешних воздействий оказалась вдали от состояния термодина мического равновесия, то такая система обладает возможностью для раз вития, появления внутри нее новых образований и процессов. Переход к такому неравновесному состоянию характеризуется уменьшением произ водства энтропии внутри этой физической системы.

Если же речь идет о системах общественной жизни (политической системе, системах религиозных или нравственных отношений и т.п.), то ни о каких термодинамических (энергетических) характеристиках не может идти речи. В этих случаях под неравновесностью можно понимать неус тойчивость того состояния, в котором находится, например, система рели гиозных отношений. Разумеется никакие энергетические характеристики (энтропия, температура, теплота) здесь совершенно неуместны. Если для физических систем разработаны математические критерии устойчивости (критерий устойчивости Ляпунова), то для систем, изучаемых гуманитар ными науками таких математических критериев нет.

3. Обратимся к следующему свойству развивающихся систем – их нелинейности. Синергетика утверждает, что только нелинейные системы способны к эволюции. Понятие нелинейности перешло в синергетику из математики. В математике под нелинейностью системы понимается то, что переменные величины в уравнениях, описывающих процессы внутри сис темы, содержат показатели степени, больше единицы. Именно нелинейные процессы приводят к качественному скачку физической системы из одного состояния в другое.

Что же касается систем, являющихся предметом изучения гумани тарных наук (например, политической системы, системы моральных прин ципов и пр.), то нет и, вероятно, в принципе невозможно написать матема тические уравнения, которые описывали бы политические, нравственные и другие процессы жизни общества.

4. Рассмотрим еще одно важное свойство развивающихся систем – кооперативность, которое в синергетике означает, что совместное действие большого числа элементов системы приводит к синергетическому эффекту, т.е. к появлению нового состояния системы (новой структуры, упорядо ченного процесса и т.п.). Были предприняты исследования процессов эво люции некоторых наиболее простых систем неживой природы. Однако эти исследования показали, что не существует универсального, так называемо го синергетического подхода, который в качестве ключа позволял бы рас крывать процессы эволюции, любой системы. Для каждой изучаемой сис темы требуется составлять свою систему дифференциальных уравнений, в которых должны быть учтены все тонкости физико-химических процессов на уровне атомов и молекул.

Если обратиться к системам общественной жизни, то из изложенного со всей очевидностью вытекает, что изучение этих систем без соответст вующего математического аппарата совершено бесперспективно. Такого математического аппарата нет.

Проведенный анализ позволяет сделать вывод, что привлечение рас смотренных понятий синергетики (открытости систем, неравновесности, нелинейности и кооперативности процессов), а также использование мето дов синергетики (методов термодинамики и математического моделирова ния) совершенно непригодны при рассмотрении явлений общественной жизни. Амбициозные утверждения синергетиков о том, что синергетика открывает невиданные ранее возможности для изучения всех процессов жизни общества является необоснованными. Как отмечает М.С.Каган. про стое распространение на гуманитарные и социальные явления «законов, управляющих природными процессами, оказываются разочаровывающее – непродуктивным, неинформативным» [6,338]. В литературе отмечается, что в общественных науках синергетический подход ничего не дает. Мно гие гуманитарии полагают, что достаточно использовать слово «синергети ка» и это сразу продвинет исследование любого общественного явления.

Но это лишь создает иллюзию решения проблем [7,127].

Что же в итоге можно сказать о сущности синергетического подхода и его месте в современной науке?

1. Синергетика создала некий метаязык. Используя понятия из об ласти математики и физики (понятие открытости, неравновесности, нели нейности, кооперативности процессов, бифуркации, аттрактора и др.), она переложила общеизвестное положение диалектика о том, что во всех сферах действительности происходят процессы эволюции на свой язык.

2. Синергетика раскрыла механизм образования новых структур в немногих физико-химических системах. Однако не найдено универсально го «синергетического» метода для изучения эволюции любых систем.

3. В качестве общего критерия эволюции объектов неживой природы выдвинут принцип Пригожина – Гленсдорфа, согласно которому в разви вающейся системе производство энтропии стремится к минимальному зна чению.

4. При изучении биологических явлений использование синергети ческого (термодинамического) метода имеет ограниченное значение. Та кое использование возможно, когда в функционировании биологической системы главную роль играют энергетические процесс. Однако высшие формы деятельности животных (общение, научение и пр.) не могут быть описаны на основе этого подхода.

5. Попытки синергетиков использовать синергетический подход ока зываются бесплодными. Ни методы термодинамики, ни современные мето ды математического моделирования (главные методы синергетики) не приемлемы для описания социальных и гуманитарных явлений.

Литература 1. Горбачев В.В. Концепции современного естествознания. – М., 2003.

2. Дульнев Г.Н. Введение в синергетику. – СПб., 1998.

3. Термодинамика биологических процессов. – М.: Наука, 1976.

4. Термодинамика живых систем // Труды Лесотехнической академии. Вып. 104.

– СПб, 1996.

5. Штеренберг М.И. Является ли синергетика наукой?// Философские науки,2004, №6.

6. Каган М.С. О синергетическом подходе к построению современной онтологии.

– М., 2002.

7. Губин В.Б. Синергетика как новый пирог для «постнеклассических ученых»

или отзыв на автореферат докторской диссертации // Философские науки. – 2003. – №2.

О ЗНАЧЕНИИ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ КРИТЕРИЕВ В МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЯХ СУЩНОСТНЫХ ОСНОВАНИЙ ЧЕЛОВЕКА Осмоловская О.О.

г. Москва Понимание сущности человека1, делающей его собственно челове ком, актуальная проблема не только для антропологической парадигмы со временной философии, но и для постнеклассической методологии наук с её поворотом к субъекту и задачами преодоления кризиса классической нау ки. Наиболее интересные поиски проходят, на наш взгляд, в междисцип линарных исследованиях философии и психологии.

Как известно, наиболее распространено толкование сущности чело века как ансамбля общественных отношений (Буева Л.П., Братусь Б.С., Ка ган М.С., Мысливченко А.Г. и др.).

Особенностью ансамбля, как подчёркивают М.С. Каган и Б.С. Бра тусь, является объединение в человеческой сущности только тех отноше ний, которые способны персонифицироваться и интериоризироваться. Пер сонифицированные и интериоризированные отношения не являются неким шаблоном, который можно приложить к человеку и считать сформирован ным его сущность. Они всегда процесс, всегда движение. Поэтому задача исследования сущности человека должна состоять не в поисках какой-либо её «собственной» конечной природы, а в объяснении того, каким образом и почему человек есть безмасштабное существо.

Понимание сущности человека как ансамбля отношений требует вы делить основные линии этого ансамбля, его системообразующий фактор, за дающий его «мелодию», иерархическое единство и гармонию. В качестве системообразующего начала сущности человека междисциплинарные иссле дования выделяют способ отношения человека к человеку (Б.С. Братусь, С.Л. Рубинштейн и др.). «…Первейшее из первых условий жизни человека – это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, её сердцевину. «Сердце» человека всё соткано из его человеческих отношений к другим людям;

то, чего оно сто ит, целиком определяется тем, к каким человеческим отношениям человек стремится, какие отношения к людям, к другому человеку он способен ус танавливать. Психологический анализ человеческой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро под линно жизненной психологии. Здесь вместе с тем область «стыка» психо логии с этикой»2.

Главным для человеческой сущности является, таким образом, от ношение человека к человеку, которое формируется в борьбе двух разно направленных векторов, один из которых ведёт к пониманию и реализации человека как самоценности, способного к развитию «безотносительно к ка кому бы то ни было заранее установленному масштабу»3, а другой, проти востоящий ему, – к пониманию и реализации человека как средства. Это противоречие в понимании человека проходит через всю историю челове чества. Сущностные вопросы жизни человека, его личности требуют сво его решения, которое, на наш взгляд, будет определяться степенью при общения человека к своей родовой сущности. Степень реализации этой приобщённости определяется не количеством усвоенных общественных отношений, а прежде всего выбором и осуществлением главного системо образующего отношения – отношения к людям и к каждому отдельному человеку. Эта борьба за свободу и достоинство, за признание родовой че ловеческой сущности, против вещных отождествлений (например, крепо стного – с собственностью, наёмного рабочего – с производимой им техни ческой операцией и т.п.) проходит «красной нитью» через всю человече скую жизнь и через всю историю человечества.

Особое значение здесь имеет религиозность человека. Если мы хотим воспитать человека именно как человека с ярко выраженной принадлежно стью к своей родовой сущности, то цели невещные должны в конечном счёте подчинять и обусловливать цели вещные. В этом случае возможно формирование такой личности, которая мерилом своей ценности будет считать не возможность обмена и продажи своих качеств, а свою родовую человеческую сущность, уравнивающую, соединяющую в себе всех людей.

Надо напомнить, что продажа, обмен своей внутренней человеческой сути, своей «бессмертной души» на любые возможные вещные блага (вечную молодость, славу, богатство, власть) в мифах, религиозных преданиях и даже сказках всех народов расценивалось как тягчайшее падение человека, как его «сделка с дьяволом».

Способ обретения и реализации родовой сущности человека зависит от наличия таких атрибутов деятельности как целетворение, свобода выбо ра и вера. Не останавливаясь подробно на значимости этих атрибутов для любой деятельности человека, для нас важно подчеркнуть сам факт обраще ния современных психологов к их метафизическому характеру. Например, относительно целетворения подчёркивается, что творчество в основе кото рого свободный характер целеполагания и есть тот способ выполнения дея тельности, который наиболее ярко отвечает трансцендирующей сущности человека. Современная психология осознаёт саму жизнь человека как тот основной предмет, который требует постоянного творческого, целетворяще го подхода. Жизнь человека – это прежде всего его отношение ко всему многообразию её сторон, и, самое главное, его отношение к другим людям, что и является, как мы сказали, собственно сущностью человека.

Целетворение требует наличия свободы. Только в этом случае воз можно преобразование тех или иных обстоятельств и, главное, себя в них.

Поэтому можно сказать, что подлинная, свободная воля необходимо связана с трансцендирующей сущностью человека, с целетворением.

Что касается третьего фактора – веры, то она рассматривается совре менными психологами как необходимое условие расширения масштабов развития личности, потому что для обретения нового надо поверить в него как в существующее и потенциально достижимое. Таким образом, по вы водам современных психологов (Б.С. Братусь, Р.Б. Введенский, В.Л. Воей ков, С.Л. Воробьёв, Е.Н. Проценко, В.И. Слободчиков, Т.А. Флоренская, и др.) подлинная вера (к которой применимы эпитеты «зрячая», «ясная», «светлая» в отличие от «слепая», «тёмная», «фанатичная») есть не просто украшение, добавка к целостному развитию человека и, конечно, не ин дульгенция бездействия и прибежище слабых. Вера позволяет реализовать вертикально-смысловые связи между образом будущего и настоящим. «Бу дущее, – справедливо замечает В.Н. Назаров, – возможно не только как уходящая в бесконечность стрела времени, но и как воспарение над его ли нейным процессом. Подобное будущее выносится из общего потока време ни и заземляется в любой его точке…»4. Для того чтобы быть вынесеным «из общего потока времени», это будущее должно быть представлено как независимое от времени, как уже существующее, что на деле есть результат акта веры, ибо именно через этот специфически человеческий акт будущее обретает возможность активно реализовать себя в настоящем.

Наконец, мы подошли к самому важному, к возможности непосред ственного постижения человеком своей сущности, своей приобщённости к роду. Дана ли эта возможность человеку чисто теоретически, нужно ли и можно ли в это только верить или здесь присутствует особое познание, от крывающее человеку, что есть собственно человек? Для ответа на этот во прос вспомним: главным, что составляет сущность человека это есть его отношение к другому человеку.

Основным парадоксом самосознания, говорят психологи, является то, что оно производно от отношения к другому человеку, т.е. отношение к се бе возникает через отношение к другим5. Поэтому постижение своей сущ ности возможно только через особое отношение к другому, в котором этот другой предстанет не как вещь среди вещей, а как ценность сама по себе. Способность увидеть так другого, способность забыть себя в восхи щении другим есть способность любви как высшего из доступных человеку способов реализации отношения к другому. «С началом любви, – писал С.Л. Рубинштейн, – человек начинает существовать для другого человека в новом, более полном смысле как некое завершённое, совершенное в себе существо. Иными словами, любовь есть утверждение существования дру гого и выявление его сущности»6.

Литература 1. См.: Арсеньев А.С. Философские основания понимания личности. Москва.

2001;

Асмолов А.Г. Психология личности. Москва. 2001;

Базылевич Т.Ф. Введение в психологию целостной индивидуальности. Москва. 1998;

Братусь Б.С. К проблеме че ловека в психологии // Вопросы психологии. 1997. №5. С. 3-19;

Леонтьев Д.А. Психоло гия смысла. Природа, строение и динамика смысловой реальности. Москва. 2003;

Не помнящая Н.И. Целостно-личностный подход к изучению человека // Вопросы психоло гии. 2005. №1. С. 116-125 и др.

2. Рубинштейн С.Л. Бытие и сознание. Москва. 1957. С. 262-263.

3. Братусь Б.С. Аномалии личности. Москва. 1988. С. 30.

4. Назаров В.Н. Моральное предвидение // Моральный выбор / Под общ. ред.

А.И. Титаренко. Москва. 1980. С. 332.

5. См.: Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. Т.3. Москва. 1983. С. 144;

Леонтьев А.Н. Избр. психол. произв.: В 2 т. Т.2. Москва. 1983. С. 241.

6. Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии. С. 369.

ЭВОЛЮЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ДИСКУРСА В КОНТЕКСТЕ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX-XX вв.

Человенко Т.Г.

г. Орел, ОрГУ Мы рассмотрим особенности развития феноменологии под влиянием складывающейся постнеклассической рациональности (1) и экзистенциаль но-антропологической парадигмы общеевропейской философской тради ции на границе XIX-ХХ вв.

Эволюция феноменологии наиболее рельефно демонстрирует сего дняшние «глобальные» перемены в философии – от феноменологии как средства освободиться от «метафизики», через её превращение в методоло гию, и, далее, к онтологии «жизненного мира». На наш взгляд, феномено логическая актуализация «жизненного мира» (М. Хайдеггер, Н. Гартман, М. Мерло-Понти, П. Рикёр, А. Шюц и др.) способна преодолеть конфликт ные отношения между гносеологией «чистого» знания, имеющей логико гносеологические истоки, и исследованиями социокультурных и трансцен дентальных контекстов, в основе которых – экзистенциально антропологическая традиция. Европейская философия, как говорил Гус серль уже в «Картезианских медитациях», несла в себе некий телеологиче ский импульс, что в современной философии обозначено как поиск универ сальной онтологической конструкции (2, с. 48-67). В этой телеологической парадигме развивалась и фундаментальная онтология Хайдеггера, и онто логия субъективности Сартра, и продолжающийся процесс синтеза психо анализа, структурализма, феноменологии и герменевтики, о котором писал П. Рикёр в своём труде «Конфликт интерпретаций» (3).

С этой точки зрения интересна феноменология позднего Гуссерля, которая вышла за пределы «чистой» философии в пространство «жизнен ного мира», несмотря на то, что изначально была задумана как строгая ло гико-методологическая система. В свете высказанной актуальности изме нялись и мотивы философской рефлексии Гуссерля, направленной на фе номенологический поиск «универсальной онтологии».

Понять причины противоречий ранних и поздних взглядов Гуссерля невозможно вне перемен, произошедших в европейском сознании XIX ве ка, а значит вне того социокультурного контекста, влияния которого пыта лась преодолеть феноменология в поисках объективного знания (4). Поиски позднего Гуссерля лежат уже не в логико-методологическом контексте об щеевропейской философской традиции, а в контексте развивающейся, на бирающей интеллектуальный потенциал экзистенциально антропологической мысли.

Ориентация позднего Гуссерля на познание «жизненного мира» не мог ла быть удовлетворена логико-методологической традицией, не только тесно связанной с объективностью и фактуальностью научного познания, но и исповедующей натуралистический подход в познавательной деятель ности. При всей её значимости она применима только к идеализированно му миру теоретизма, оставляющего за скобками важнейшие параметры че ловеческой личности и жизнедеятельности, её социальной и культурно исторической обусловленности.

Уже Шестов обратил внимание на проблему, имманентно присущую не только раннему Гуссерлю, но и традиционной теории познания, имеющей де ло не с реальным познанием реального мира, но с миром идеального авто номного разума, – «сознания вообще» или «гносеологического субъекта», имеющего свои собственные законы. Это – самозаконный мир, названный Бахтиным «миром теоретизма», который не озабочен отношением к реально му миру и познающему человеку, и концепция «автономии теоретической сферы», которую опровергает К. Мангейм, обосновывая историзм.

Автономный, самодостаточный разум искусственного мира – «мир теоретизма» – не предназначен для познания действительности, она стано вится его «врагом», продуцирующим психологизм и релятивизм. Шестов приходит к иррациональному выводу: «Никакая наука – это признаёт и сам Гуссерль – не справится с капризной и непостоянной действительностью.

Наука находит только то, что сама принесла в действительность, ей подчи нено только неизменное… она свободно хозяйничает только в области, ко торая ей принадлежит, т.е. в области, где творцом является сотворённый, т.е. сам человек» (5, с.225). Поэтому, если абсолютизируется идеальное, то релятивизируется и даже уничтожается всякое реальное. А это значит, что наши идеи о закономерностях, разумных связях, вечных смыслах – не мо гут существовать, если нет человеческого сознания.

Таким образом, преодоление психологизма и релятивизма становит ся для исследователя своеобразной «бритвой Оккама»: или мы освобожда ем сознание и разум от реального человека и мира, стараясь выявить бо гатейшие возможности мира абстракций и идеализаций, или утрачиваем целостного человека, составной частью которого являются субъективно трансцендентальные и эмоционально-личностные характеристики его жизни.

В решении этой проблемы важное место занимает экзистенциально антропологическая традиция, отличающаяся стремлением к целостному познанию предметов своего исследования. Принимая во внимание не толь ко рациональное, но и иррациональное, не только истину, но и заблужде ние, она позволяет, опираясь на межпредметную теорию смысла, осущест вить сущностный анализ субъектно-смыслового ядра изучаемых явлений, не игнорируя, а наоборот внимательно изучая их «человекоразмерные» ха рактеристики. Гуманистическая значимость традиции очевидна, но над ней довлеет опасение впасть в психологизм и релятивизм, хотя ряд известных и отечественных и зарубежных мыслителей (например, Бахтин, Лихачёв, Ух томский, представители философии жизни, экзистенциальной или герме невтической феноменологии, т.к. поздний Гуссерль, Хайдеггер, Гадамер, Мерло-Понти, Шпет, Лосев, Рикёр и т.д.) успешно и научнообоснованно анализируют проблемы бытия субъекта, обладание истиной для которого предстаёт как «условие возможности» собственного бытия, выступая его онтологической характеристикой.

В контексте этой традиции, пожалуй, самое важное – это выводи мость свойств знания не из традиционных «вечных» критериев рациональ ности, но из свойств познающего субъекта и практических контекстов его деятельности. Научные исследования при этом освобождаются от такого типа сознания и познания, в основе которого лежит «изолированное, само довлеющее, во всём, кроме себя, сомневающееся Я, с холодной отстранён ностью анализирующее, объективизирующее реальный жизненный мир»

(6, с.15). Поэтому анализ «включённости» феноменологии в экзистенци ально-антропологический контекст общеевропейской философской мысли, как нам представляется, поможет понять те противоречия и проблемы, из за которых она до сих пор трудно воспринимаема научным сообществом.

Общий фон, в контексте которого вызревала философская феномено логия, характеризуется грандиозным переворотом в культуре, начавшимся с обращения к «конкретному» человеку, к «подлинному гуманизму», и раз вившемуся до отрицания «абстрактных» принципов и систем в философии.

Вторая половина XIX в. – это время бунта философов против «все властия разума», часто перераставшего в попытки полного ниспроверже ния установок рационализма и перехода на позиции «активизма», иногда с резким уклоном в иррационализм (Гёте, А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, С. Кьеркегор, К. Маркс, Д.Ст. Миль, Р. Авенариус, Э. Мах и т.д.). Переме ны происходили не только в философии и близких к ней областях знания, тех, которые традиционно были заняты «проблемами духа».

Секуляризация европейского сознания привела к тому, что всё чаще отождествлялось ду ховное начало со всей собственно человеческой деятельностью – и разум ной и эмоционально-художественной (культурой в самом широком смыс ле). Соответственно «науками о духе» становятся не только логика и пси хология, но также история, социология, правоведение, искусствоведение со всеми их подразделами. Все они всё чаще называются, с подачи неоканти анцев, и «науками о культуре» и «науками о человеке». Это объединение «духовного» с «культурным» и «человеческим» действительно многозна чительно. Обновлённый разум – научный и философский – теперь с готов ностью признаёт собственную ограниченность и относительность. Он всё чаще готов отказаться не только от претензий постигнуть абсолютную ис тину, но даже от самого этого понятия в его традиционном смысле, а дона учное и «вненаучное» знание признать не только равноправным научному, но, более того, и «подлинно фундаментальным» (тем более познание вооб ще идёт «от живого созерцания к абстрактному мышлению»). Оно более предпочтительно в силу его «интуитивного характера», «непосредственно сти», его большей близости «к самим вещам». Следовательно, «сами ве щи», реальное бытие, «поток жизни» тоже начинают выглядеть всё менее «разумными», но всё более нагруженными эмоциями, волевыми импульса ми, всё более связанными с практическими интересами, а не с «вечными принципами».

Таким образом, феноменология Гуссерля складывалась в условиях грандиозного переворота в культуре, сутью которого было обращение к «кон кретному» человеку, к «подлинному гуманизму». Можно сказать, что универ сальный кризис европейского человечества – это и есть тот общий фон, в кон тексте которого вызревала феноменология Гуссерля как ответ на этот кризис в области науки. Мартин Куш, анализируя веймарскую ментальность после военного периода, объяснил подъём феноменологии её привлекательностью для науки как варианта «философии жизни» (7, с. 171-204).

В этот период менялась и сама постановка проблемы истины и её ре лятивности, т.к. были осознаны их экзистенциальные смыслы и несводи мость к формализованной логике и феноменам «чистого сознания». В позднем гуссерлианстве нам представляются важными два момента: отно шение трансцендентальной феноменологии Гуссерля к метафизике и «ис торически ориентированной» философии, а, другими словами, к психоло гизму и историцизму в науке.

Некоторые авторы трансцендентальную феноменологию Гуссерля (не отождествляя её с метафизикой) понимают как «всеобъемлющую онтоло гию» (например, А.Ф. Зотов, Н.М. Смирнова). Не имея онтологических предпочтений, феноменолог помогает выявить специфику разных бытий ных смыслов у суждений. Поэтому практикуемая феноменологом epoche, «вынесение за скобки» любых возможных бытийных смыслов, позволяет мыслителю добраться до абсолютной, «ноуменальной», т.е. подлинной бы тийной основы мира. При этом прежнее знание не утрачивается, но «со храняется» в качестве феноменов, из которых и «состоит» мир, если, ко нечно, мир трактовать как трансцендентальный. В трансцендентальной фе номенологии универсальные структуры (всеобщее) обнаруживаются не в объективном идеальном царстве бытия, а в трансцендентальной субъектив ности, Ego cogito. В этом принципиальное отличие Гуссерля не только от декартовской, но и от кантианской позиций.

Изменяется и отношение трансцендентальной феноменологии Гус серля к историцизму. Мыслитель, признавая необходимым введение исто рической ориентации в трансцендентальную философию, настаивает, что это – «кажущееся крушение рационализма», что речь идёт не об обновле нии старого рационализма, который был абсурдным натурализмом, вообще неспособным понять стоящие перед нами духовные проблемы», но о ради кальном самопознании духа «в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы – о бытии, о нормах, о так называемой экзистенции»

(8, с. 115). Гуссерль предлагает философски осмысленную историю той или иной науки (8), будь то естествознание, математика, геометрия или любая другая научная дисциплина. Не переставая быть гуманитарной, история той или иной науки становится точной и строгой, т.к. концентрируется на феноменах. Это не история, состоящая из фактов, событий, дат и периодов.

Гуссерль, пользуясь выражением «внутренняя история», проектирует тео ретическую историю, занятую распознаванием первоначальных и аутен тичных смыслов проблем современности, смыслов, «осевших» в истории.

Таким образом, трансцендентализм Гуссерля был попыткой защитить рационализм, переживающий жестокий кризис. Но в состав новой европей ской гуманистической культуры «реставрированный» рационализм мог войти только обратившись к значимости эмоционально-чувственной жиз ни. Поэтому рациональное понимается у Гуссерля не как объективное все общее, а как трансцендентальный субъективизм, в котором мыслитель пы тался совместить базовую установку европейской культуры, воплотившей ся в рационалистической (прежде всего научной) традиции со специфиче ской формой новоевропейского гуманизма с его ярко выраженными инди видуалистическими тенденциями и растущим вниманием к правам челове ка. В этом случае поворот Гуссерля к проблемам «жизненного мира» может и не означать «реабилитацию метафизики». Скорее Гуссерль пытается най ти способ «метафизически», т.е. феноменологически обосновать этически религиозные вопросы человеческого бытия, предложив научнообоснован ное «человекоразмерное» понимание рациональности.

Гуссерль подчёркивает, что трансцендентальная феноменология не есть метафизика в традиционном смысле слова, что её область исследова ний располагается между естествознанием и историей, имеющими дело с эмпирическими реалиями, с одной стороны, и метафизикой, которая по традиции имела дело с проблемой бытия – с другой. Мыслитель стремится остаться на позициях трансцендентализма, трансцендентального идеализ ма, не желая превращать последний в метафизику. Установив, как и Де карт, несомненность sum cogito, Гуссерль в своём исследовании пошёл дальше другим путём, поскольку для него существование Бога навсегда ос таётся за скобками. Поэтому вместо онтологических доказательств (как у Декарта) он пытается использовать чисто научную методику исследования sum cogito, опираясь на феноменологический принцип интенциональности сознания. Для Гуссерля предмет находится «вне сознания» в том смысле, что он – вне акта сознания. Это имманентная трансценденция и этот пункт учения Гуссерля как раз и составляет его отличие от метафизики как тео рии, а не описания. Согласно Гуссерлю, феноменология хочет быть только описанием – описанием чистых сущностей, априорного опыта. Гуссерль остаётся в пределах идеализма, делает вывод П.П. Гайденко, не превращая его в род метафизики: как интенциональный акт, так и интенциональный предмет, на который направлен этот акт, остаются в пределах самого чис того сознания, составляя сущность его жизни (9, с. 465).

И не случайно ряд учеников Гуссерля пошли от феноменологии к он тологии, не удовлетворённые тем, что он оставил не решённым вопрос о бытии. К ним принадлежали, как отмечает П.П. Гайденко, не только М.

Шелер и М. Хайдеггер, но и французский феноменолог П. Рикёр, и католи ческие богословы М. Недонсель и А. Дюмери, а также непосредственные ученики Гуссерля – Л. Ландгребе и Э. Финк, которые отошли от концепции учителя в сторону более или менее теологической метафизики.

У Гуссерля и этика, и религия, как и всякая метафизика вообще, предстают в их подлинном свете только в результате методического са моосмысления человека. Трансцендентальная феноменология не может ис пользовать прежнее понятие истины как соответствия знания независимо му объекту, не может быть использована и теория познания, которая иссле дует познавательный процесс, понимаемый как преобразование характери стик объекта в знание. Такое самоосмысление, согласно Гуссерлю, позво лило бы понять скрытый главный мотив европейской истории и тем самым вывести Европу из жестокого цивилизационного кризиса.

С появлением феноменологического учения Гуссерля мы можем уви деть и смену, и преемственность философско-гуманитарных эпох. Компа ративистский взгляд на гегелевский «Абсолютный Дух» и гуссерлевское «трансцендентальное Эго» даёт нам возможность увидеть, что трансцен дентальное поле опыта Гуссерля в своих основаниях напоминает инобытие абсолютной идеи Гегеля. Только у Гегеля это духовная «субстанция» мира феноменов, независящая от человека и человечества («мировой Дух» или «Логос»), а у Гуссерля – трансцендентальное Эго, органично присущее в человеческом начале. Поэтому гегелевский «Абсолютный Дух» справедли во называют «переряженным Богом христианства», а трансцендентальное Эго Гуссерля – сублимированной «земной» духовностью человеческой культуры. В этом своеобразная онтологичность и метафизичность гуссер левской феноменологии.

Таким образом, в процессе преодоления барьера между рациональ ными и чувственными «началами» в человеке, европейская философская мысль постепенно приходила к более универсальной и целостной концеп ции мышления, что и выразилось в появлении и развитии широкого фено менологического движения. Гуссерль позднего периода, преодолевая объ ективизм и натурализм в познании, вновь ввёл человека и «жизненный мир» в основания научного знания, понимая, что «столь же не чужда и по вседневная жизнь человечества истине как цели и задачи, хотя истина и обнаруживается здесь лишь в своей обособленности и релятивности» (10, с. 143). В силу вышеобозначенных обстоятельств феноменология оказалась на перекрёстке логико-методологической и экзистенциально антропологической познавательных традиций, что затруднило её приятие и понимание широкой научной общественностью.

Литература 1. См.: Стёпин В.С. Научное познание и ценности техногенной цивилизации // Вопросы философии. 1989. №10;

Он же. Философская антропология и философия нау ки. Москва. 1992. С. 177-189. Наряду с неклассической рациональностью в качестве са мостоятельного типа рациональности Стёпин В.С. выделил так называемую постне классическую рациональность, для которой характерен учёт ценностных факторов че ловеческого мироотношения.

2. Зотов А.Ф., Смирнова Н.М. Феноменология и эволюция самосознания челове ка европейской культуры // Вестник МГУ. Серия 7. Философия. 2000. №4.

3. См.: Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. – М., 2002.

4. См.: Зотов А.Ф., Смирнова Н.М. Феноменология и эволюция самосознания человека европейской культуры // Вестник МГУ. Серия «Философия». №4. 2000.

С. 48-67;

Слинин Я.А. Кризис европейского человечества: в чём состоит и какие средст ва предлагает Э. Гуссерль для его преодоления // Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С.-Петербург. 2004. С. 359-384.

5. Шестов Л.И. Memento mori // Соч. в 2-ух томах. Т.1.

6. Гарднер К. К философии третьего тысячелетия: Бахтин и другие // Философ ские науки. №1-3. 1994.

7. См.: Куш М. Победителю достаётся всё: философия жизни и триумф феноме нологии // Логос. №3-4. 2004.

8. Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Вопросы фило софии. №3. 1986.

9. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум.– М., 2003.

10. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии. 1992. №7.

НОВОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ О КОСМОСЕ Ю В.В.

г. Ташкент Старые представления о Космосе созданы И. Ньютоном и А. Эйн штейном. По Ньютону, Космос состоит из материи, пространства и време ни, абсолютно независимых друг от друга, по Эйнштейну, Космос также состоит из них, но абсолютной является только материя, а пространство и время зависимы от него.

Здесь предлагается другая версия состава Космоса: он состоит из пустого пространства (пп) и пространства занятого материей и самой мате рии. Пространство, занятое материей есть Вселенная. ПП-во не является материальным миром, а Вселенная и материя составляют один материаль ный мир. Из этого исходит, что Космос состоит из двух миров: немате рильного и материального. Они взаимозависимы друг от друга. Нематери альный мир – ПП-во всегда имеет абсолютно нулевую температуру, а ма терия всегда находясь в различной степени подвижности, всегда имеет тем пературу выше абсолютного нуля. В виду этого ПП-во всегда охлаждает Вселенную и находящиеся в ней материальные образования, которые в свою очередь, материальные образования с низкой температурой охлаж дают других с более высокой температурой. В результате охлаждения Все ленной, уменьшается подвижность материи, вследствие чего происходит уменьшение Вселенной. ПП-во стремится уменьшить Вселенную. Материя противодействует этому, увеличивая при определенных условиях свою подвижность, создавая более совершенные материальные образования, тем самым, увеличивая и совершенствуя Вселенную.

Противоречивое взаимодействие ПП-ва и материи определяет струк туру и размер Вселенной. Вселенная дите двух родителей ПП-ва и материи.

Размер ПП-ва в результате своего действия на материю, увеличивается, ес ли противодействие материи меньше и уменьшается при превышающем противодействии. А материя, противодействуя ПП-ву изменяет Вселенную и геометрически и структурно, создавая более совершенные материальные образования, создавая тем самым более совершенную Вселенную. Дейст вие ПП-ва на материю есть объяснение гравитации, а не разгаданное до сих пор, тяготение Ньютона. Почему в морозильнике происходит примерзание продуктов друг к другу, теория тяготения не может объяснить, ведь с ее точки зрения, по ее формуле не произошло никаких изменений, не измени лись массы и расстояния. Гравитация есть действие ПП-ва на материю. По сле признания ПП-ва и гравитации, как его действия на материю, остается один сценарий развития Вселенной, из всех возможных – циклическое раз витие Вселенной, с фазами сжатия и расширения продолжительностью по 50 млрд. лет. Этот сценарий развития Вселенной происходит при преобла дающем действии гравитации, материя играет здесь в основном роль ис полнителя, противодействие материи очень незначительное, поэтому назо вем его – гравитационным сценарием. Здесь не учтено, что на земле мате рия создала людей, научившихся изменять подвижность всеми видами фундаментальных взаимодействий, создающих свой управляемый ими Но омир. Гипотетически, при продолжении и распространения такого проти водействия, возможно установление Ноосценария развития Вселенной. Та кое направление развития материи имеющее цель – установление Ноосце нария Вселенной, назовем Космополитическим развитием (КПР), а такую точку зрения на Космос – Космополитическим (КП) мировоззрением.

КПР – есть противодействие материи гравитации и гравитационному сценарию;

– есть создание из естественной, гравитационной Вселенной, НооВ селенную.

Материя, КПР – ясь, начиная со времени Большого взрыва создавала все более совершенные образования, тем самым совершенствовала состав Вселенной и поднимала уровень КПР-я. Состав Вселенной изменился не только материально – действительно, с элементарных частиц до современ ного человека и его творения Ноомира, но и прибавился материально – не действительным Информативным миром, в котором и существует матери ально – недействительное образование ВРЕМЯ. Материальные, действи тельный и недействительный миры взаимодействуют только через людей.

Непосредственно они не взаимодействуют. Люди, взаимодействуя с дейст вительным миром, создают более совершенный Информативный мир с по мощью которого они создают более совершенный действительный мир т. д.

Космические мировоззрения, являясь наиболее значительными, всеобщи ми, есть наиболее значительные способы совершенствования Информатив ного мира. Новое КП мировоззрение может значительно улучшить Инфор мативный мир, сделает менее значительными другие Космические миро воззрения, создаст новые: философию, этику, политику, науку, культуру, теорию экономики, экологии соответствующие КПР-ю, сделает Информа тивный мир прозрачным. Все это позволит значительно ускорить и повы сить уровень КПР-я действительного мира. В осуществление КП мировоз зрения наиболее заинтересованы большинство общества, являющиеся пас сивными исполнителями чужих сценариев в качестве наемных. КП миро воззрение позволит им создать внутри организаций новые правовые, закон ные условия работы, позволяющие им творить и получать результаты КП труда. В Японии есть примеры создания таких условий собственниками и эти условия полностью зависят от собственников, необходимо правовое, государственное оформление этих условий. Для этого наемным необходи мо отказаться от коммунистического мировоззрения – достижения изоби лия и принять на вооружение КП мировоззрение. Задача философов доне сти и объяснить до них КП мировоззрение. Наиболее вероятными страна ми, где возможно ближайшее осуществление КП мировоззрения являются бывшие страны СССР, особенно Россия, имеющие опыт осуществления новых мировоззрений.

Секция КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ МЕНТАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ ТИПОВ В РОССИИ ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ О НРАВСТВЕННОСТИ В ПОЛИТИКЕ Белик К.С.

г. Орел, ОрГУ Тема соотношения нравственности и политики была чрезвычайно ак туальна практически на протяжении всей человеческой истории, однако воистину актуальной и востребованной она стала в двадцатом и, особенно в наши дни, в начале двадцать первого века.

История, как это заметил ещё Соловьёв, всё более ускоряет свой бег, стремясь к возможно уже близкому итогу, и сейчас, когда мир стоит на по роге новой серии великих перемен и потрясений, насущно необходимо по нять: правильны ли (то есть, нравственны ли) цели, которые ставят перед собой современные государства и их политики, а если правильны, то оп равданы ли с моральной точки зрения средства, применяемые к их дости жению?

Вопрос о соотношении морали и политики имеет глубокие корни.

Практически все мыслители, рассматривавшие политический процесс, так или иначе, этого вопроса касались, делая, правда, совершенно различные выводы. Можно выделить три основных взгляда на данную проблему.

Приверженцы первого считают, что мораль и политика между собой совершенно не связаны. Такой точки зрения придерживались, например, Н. Макиавелли в «Государе» и Т. Гоббс в «Левиафане», утверждавшие, что мерилом политической деятельности служит не нравственность, а лишь эф фективность. Таким образом, даже если какие-либо политические приёмы аморальны, они допустимы, если ведут к достижению поставленной цели.

Представители второго утверждают примат политики над моралью, или, точнее, отождествляют политику с моралью;

хотя, например, И. Кант не мог представить себе «политического моралиста» [6, 40]. В качестве по казательного примера можно вспомнить такую одиозную фигуру, как С.Г. Нечаев, который в своём знаменитом «Катехизисе революционера»

прямо говорил, что морально «всё, что способствует торжеству революции.

Безнравственно и преступно всё, что мешает ему» [9, 48]. Сходных взгля дов придерживался В.И. Ленин и многие другие революционеры. Вообще, подобные идеи часто бывают, характерны для политических учений месси анской направленности;

скажем, в современный период подобная точка зрения характерна для русских неоевразийцев.

Придерживающиеся третьего полагают, что политика должна нахо диться в безусловном подчинении морали и любые политические действия (равно как и все прочие действия) обязаны быть жёстко обусловлены нрав ственными нормами. Причём эти нравственные нормы неизменны и не за висят от текущей ситуации, напротив, ситуация должна зависеть от них.

Как замечал И. Кант, который был сторонником именно этой концепции:

«Истинная политика не может сделать шага, не присягнув заранее мора ли…» [6, 49].

Ярчайшим теоретиком, придерживающимся данной точки зрения был и Владимир Соловьев, утверждавший нравственную основу во всех проявлениях человеческого и не только человеческого бытия.

Политика, в представлении Соловьёва, определяется теми же самыми нормами нравственности, что и остальные сферы человеческой жизни. А потому, Соловьёв в своём учении рассматривает различные аспекты поли тической деятельности с тех же моральных позиций, что и деятельность отдельного человека.

Политика – весьма многогранное понятие, по-разному определяемое различными мыслителями. Сам термин «политика» был введён в оборот Аристотелем в его трактате «Политика», и понимается им, как учение о го сударстве и государственном правлении. Таким пониманием политики бу дем руководствоваться и мы, так как полагаем его наиболее адекватным, а, кроме того, так рассматривал проблему Соловьёв, учение которого мы раз бираем.

В философии Соловьёва государство как форма организации челове ческого общества подпадает под действие тех же нравственных норм, что и отдельный человек;

что неудивительно, ибо любое общество, в том числе государство, понимается Соловьёвым как «расширенная личность» [10, 286]. Однако у нравственного содержания государства есть и особенности:

государство, по Соловьёву, есть «собирательно-организованная жалость», ибо основным смыслом существования государства является защита сла бых и обиженных (защита мирных граждан от преступников и воинствен ных соседей, помощь людям во время различных бедствий и т.п.). Причём этот мотив жалости как определяющего императива государственной вла сти, появляется ещё на заре русской философии, у Илариона, который про возглашает идеал власти, восхваляя князя Владимира: «Ты стал обижен ным заступником, бедным – обогащением.» [5, 36]. В целях обеспечения этой защиты государство может, а часто просто обязано, прибегать к опре делённой мере насилия. Пока этические идеалы не стали неотъемлемой ча стью человеческих сердец, государство необходимо как внешний ограни читель человеческой свободы, которая, не имея нравственного руково дства, может вести ко злу.

Соловьёв выделяет как наилучший тип государства – государство христианское. Жалость как главная нравственная основа государства свой ственна любому государству вообще. Так, императив жалости вполне про являлся ещё в дохристианских государствах Древнего Мира. Отличие хри стианского государства от языческого, по Соловьёву, состоит в том, что язычники ошибочно полагали, что нравственное значение государства за ключено в нём самом;

в действительности же, государство, как и любое другое тело, индивидуальное или собирательное, «не имеет своей жизни от себя, а получает её от живущего в нём духа… Совершенное же тело есть то, в котором живёт Дух Божий. Поэтому христианство требует от нас не того, чтобы мы отрицали или ограничивали полновластность государства, а чтобы мы вполне признавали то начало, которое может дать государству действительную полноту его значения, – нравственную его солидарность с делом царства Божия на земле, при внутреннем подчинении всех мирских целей единому Духу Христову» [10, 531]. Кроме того, христианское госу дарство должно находиться в теснейшей связи с другой, высшей, частью организации собирательного человека – с Церковью.

Церковь и государство – это части одной богочеловеческой органи зации. Между Церковью и государством существует своего рода разделе ние труда: Церковь занимается духовной сферой человеческой жизни, а го сударство создаёт нормальные условия для его физического существования и обеспечивает безопасность и комфортную среду для свободного развития всех и каждого. По Соловьёву, «нормальное отношение между Церковью и государством состоит в том, что государство признаёт за вселенской Цер ковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель её ис торического действия, а Церковь предоставляет государству всю полноту власти для соглашения законных мирских интересов с этой высшей волей и для сообразования политических отношений и дел с требованиями этой окончательной цели, так чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкос новения с областью религии» [10, 532].

Задача государства состоит в том, чтобы удерживать зло в некоторых границах, пока человечество не дорастёт до окончательного и сознательно го выбора между абсолютным добром и абсолютным злом. Однако такое принудительное действие государства должно ограничиваться вполне кон кретными пределами: «Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний нравственный мир че ловека, предоставляя его свободному духовному действию церкви, и вме сте с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для дос тойного существования и совершенствования людей» [10, 533].

Нравственность, по Соловьёву, действует не только внутри государ ства, но и в отношениях между государствами и нациями. В национальном вопросе работают те же принципы, что и в отношениях между отдельными людьми. Национализм является аналогом эгоизма.

В своих рассуждениях о национальном вопросе Соловьёв резко кри тикует две противостоящих друг другу точки зрения на эту проблему: кос мополитизм и национализм. Космополитизм и национализм имеют за со бой относительную правду лишь в отрицании друг друга. Так, космополи тизм прав, критикуя национализм за ограничение действия универсального нравственного закона национальными рамками. А национализм прав, кри тикуя космополитизм за его пренебрежение к национальности и нацио нальному. Однако во всём остальном эти два учения ложны.

Ложь космополитизма состоит в отрицании того, что уважение к на ции неотделимо от уважения к человеку, ибо нация как собирательная лич ность есть непосредственное продолжение индивида. Следовательно, не уважение к национальности есть неуважение к отдельному человеку, ча стью этой национальности являющегося. Как позднее заметил С.Н. Булга ков: «Человек есть не бесплотный дух, но воплощённый…» [2, 645], а зна чит он через свою телесность «имеет родовую основу бытия» [2, 645].

Ложь же национализма в том, что он нравственное отношение к че ловеку обуславливает внешними факторами, в данном случае националь ной принадлежностью. Но, с точки зрения универсального, всечеловече ского нравственного идеала, это не допустимо.

Другая неправда космополитизма и национализма состоит в их лож ном взгляде на ценностную сущность нации. Если космополитизм отрицает ценность нации вообще, то национализм абсолютизирует ценность какой либо нации, полагая, что нация ценна сама по себе. На самом же деле нация ценна не сама по себе, а тем вкладом, который она вносит в общечеловече скую цивилизацию – народы «эпохи своего расцвета и величия полагали своё значение, утверждали свою народность не в ней самой, а в чём-то все общем, сверхнародном», они «живут не для себя только, а для всех», – ут верждает Соловьёв [10, 376].

Соловьёв считал, что каждый народ и каждое государство должны осуществлять христианскую политику, которая в области международных отношений должна заключаться в содействии мирному сближению народов и государств. Отношения же между народами должны строиться на Хри стовой заповеди о любви к ближнему распространяемой на международные отношения. «Высший нравственный идеал, – пишет Соловьёв, – требует, чтобы мы любили всех людей, как самих себя, но так как люди не сущест вуют вне народностей (как и народность не существует вне отдельных лю дей) и эта связь сделалась уже нравственною, внутреннею, а не физическою только, то прямой логический вывод отсюда есть тот, что мы должны лю бить все народности, как свою собственною» [10, 378]. И это правило по зволяет добиться не только совершенных отношений между народами, но и совершенного патриотизма, ибо не может быть любви к другим народам без любви к собственной нации, как, впрочем, и наоборот.

Обосновывая нравственную допустимость и даже необходимость принуждения внутри государства, с целью защиты граждан от различных антиобщественных посягательств, Соловьёв распространяет ту же точку зрения и на межгосударственные отношения и доказывает, что и в области внешней политики есть определённый этический минимум, осуществление которого должно обеспечиваться силой.

Рассматривая войну с нравственной точки зрения, признавая, что это зло, Соловьев утверждает, что это зло относительное. Относительное зло – это зло, которое допускается ради избавления от ещё большего зла и тем са мым становится по отношению к большему злу относительным добром. Так, Соловьёв приводит пример с маленьким ребёнком, выбросить которого из окна есть зло, однако выбросить его из окна, спасая от пожара, есть благо и даже необходимость. Так и война, являясь злом сама по себе, может высту пать как относительное добро, если препятствует злу ещё большему.

Соловьёв говорит: «Смысл войны не исчерпывается её отрицатель ным определением как зла и бедствия;

в ней есть нечто положительное – не в том смысле, чтобы она была сама по себе нормальна, а лишь в том, что она бывает реально необходимою при данных условиях» [10, 464].



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.