авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

«Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО «Белгородский государственный университет» ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ: ФИЛОСОФСКАЯ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ...»

-- [ Страница 4 ] --

«Организация войны в государстве есть первый великий шаг на пути к осуществлению мира» [10, 467], – пишет Соловьёв. И действительно, с помощью войны из мелких государств образуются крупные. Тем самым расширяются зоны мира, ибо основные линии конфликтов проходят по границам различных государств, а поскольку количество государств уменьшается, то и количество конфликтов тоже: «Особенно это ясно в ис тории обширных завоевательных держав (всемирных монархий). Каждое завоевание здесь было распространением мира, то есть расширением того круга, внутри которого война переставала быть нормальным явлением и становилась редкою и предосудительною случайностью – преступным междоусобием» [10, 467]. Философ доказывает, что желание утвердить на земле мир и порядок было одним из основных мотивов завоеваний у всех крупных держав, начиная с Ассирии и даже раньше.

Войны имеют большое значение для развития культуры и цивилиза ции. Скажем греко-персидские войны вызвали высокий подъём культуры, а завоевания Александра Македонского и Рима «произвели тот великий эл лино-восточный синтез религиозно-философских идей, который – вместе с последующим римским государственным объединением – составлял необ ходимое историческое условие для распространения христианства» [10, 469]. И, в конце концов, уверен Соловьёв, с помощью войны будет осуще ствлено внешнее единство человечества.

Итак, война является необходимым элементом исторического про цесса, без которого прогресс человеческого общества был бы невозможен.

Тем не менее, война является объективным злом и потому может быть лишь временной необходимостью, нужной до тех пор, пока человечество не достигло такой степени нравственного развития, на которой уже не нужны внешние барьеры, препятствующие распаду человеческого единст ва. «Война, – пишет Соловьёв, – была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества. Разум запрещает бросать это орудие, пока оно нужно, но совесть обязывает ста раться, чтобы оно перестало быть нужным и чтобы естественная организа ция разделённого на враждующие части человечества действительно пере ходила в его нравственную, или духовную организацию» [10, 484].

У всякого процесса есть определённая цель;

такая цель, по мнению Соловьёва, есть и у политико-исторического процесса, развивающегося с момента появления человека. И цель эта – нравственная.

С точки зрения Соловьёва, история (а значит и политика как текущий момент истории) является частью и продолжением процесса космического становления, имеющего своей целью просветление и одухотворения всего и всех. Космический процесс, переходя в исторический, завершается воз никновением человеческого вида, после чего берёт начало процесс истори ческий, который должен завершиться возникновением «человека духовно го», полноправного члена Царства Божия. Причём, этот телеологический процесс космически-исторического становления довольно жёстко детерми нирован. Как замечает В.В. Зеньковский: «весь исторический процесс, по Соловьёву, неуклонно и необходимо (по самой сути его метафизики) ведёт к торжеству добра» [4, 71].





Итак, смыслом и целью историко-политического процесса является создание предпосылок и условий для полного нравственного развития че ловека и человечества, чтобы, в конце концов, стало возможно установле ние на земле Царства Правды и Добра. Орудием же для осуществления этой задачи должно стать государство, которое руководствуется опреде лённой религиозной целью.

Главная цель государства – это развитие и совершенствование чело века и человечества. Хотя само государство не является и не может являть ся частью Царства Божия, его задача – довести человека до его дверей, соз дать условия, в которых человек смог бы дорасти до осознания и свободно го принятия (или непринятия) Правды этого Царства.

Исходя из вышеизложенного, можно заключить, что смысл сущест вования государства и его политической деятельности – не в том, чтобы осуществить совершенный миропорядок, а в том только, чтобы послужить для него подготовительным этапом. Когда же совершенство будет достиг нуто, то государство прекратит своё существование, так как исполнит своё назначение и не будет более нужно. Впрочем, и сама история в тот момент прекратит бег, достигнув своей цели, мир кончится.

До тех же пор, пока не кончится этот мир, будет продолжаться и су ществование государства. И, как полагал Соловьёв, пока мир не достиг со вершенного состояния в Царстве Божием, человек должен не бежать от го сударства, а пользоваться им как орудием совершенствования.

Итак, можно сделать вывод о том, что политическая философия Со ловьёва является, во-первых, нравственной философией (точнее её частью), а во-вторых – эсхатологической философией.

Политическое учение Соловьёва является нравственным, так как все проявления политического бытия, прямо или косвенно, находят своё осно вание в нравственности. Так, даже государство, по Соловьёву, суть обще ственное развитие моральной категории жалости. Все элементы государст венно-политической деятельности укладываются в универсальную схему нравственной философии, созданную мыслителем.

Эсхатологической же философией политическое учение Соловьёва можно назвать потому, что все его размышления об историческом процессе (особенно в последние годы жизни) проникнуты апокалипсическими моти вами;

недаром А.Ф. Лосев называл Соловьёва философом «нового русского апокалипсического мироощущения» [7, 82]. Весь исторический и полити ческий процесс у Соловьёва встроен в единый поток космической эволю ции, начало которой положил акт Божественного творения, и которая те перь стремится к своему завершению, то есть к концу мира. Признаком же приближения конца мира философ полагал очевидное ускорение темпов течения истории.





В настоящий момент, когда бег истории ускорился многократно и че ловеческое сознание часто не успевает за бурно меняющейся действитель ностью, когда в обществе образовался определённый идейный вакуум и многие теряют нравственные ориентиры в том, что происходит с ними, со страной, с миром, философское наследие Владимира Соловьёва может ока заться необходимым.

Литература 1. Аристотель Политика // Аристотель. Соч.: В 4 т., Т 4, М.: Мысль, 1984. – С. 375-644.

2. Булгаков С.Н. Нация и человечество // Булгаков С.Н. Соч.: В 2 т., Т. 2, М., Наука, 1993. – С. 644-653.

3. Гоббс Т. Левиафан. – М.: Мысль, 2001. – 478 с.

4. Зеньковский В.В. История русской философии.: В 2 т., Т. 2. – Ростов-на-Дону.:

Феникс, 1999. – 544с.

5. Иларион Киевский Слово о Законе и Благодати // Русская идея. – М.: Респуб лика, 1992. – С. 19-36.

6. Кант И. К вечному миру. Философский проект. // Кант И. Собр. соч. в 8 т., Т.

7, М.: Чоро, 1994. – С. 5-136.

7. Лосев А.Ф. Русская философия // Введенский А.И, Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очерки истории русской философии. Свердловск: Издательство Уральского университета, 1991. – С. 67-95.

8. Макьявелли Н. Государь // Жизнь Никколо Макьявелли. – СПб.: Лениздат, 1993. – С. 246-317.

9. Нечаев С.Г. Катехизис революционера // История терроризма в России в до кументах, биографиях, исследованиях. – Ростов-на-Дону, Феникс, 1996. – С. 47-54.

10. Соловьёв В.С. Оправдание Добра // Соловьёв В.С. Соч.: В 2 т., Т. 1, М., Мысль, 1990. – С. 47-580.

ТРАДИЦИИ РОССИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ КАК НЕОБХОДИМЫЙ КОМПОНЕНТ СОЦИАЛЬНОГО УПРАВЛЕНИЯ Бердник А.Н.

г. Белгород, БелГИКИ Мы переживаем глубокие изменения фундаментальных структур со циальной жизни. Бурное развитие человеческой субъективности и индиви дуальности существенно раздвинуло рамки свободы человека, трансфор мировало основные формы его индивидуальной и коллективной жизни. Это не могло не привести к смене парадигм социального познания. В отличие от социологических теорий индустриальной эпохи новая парадигма социо логического знания рассматривает не человека в «социальном мире», а «со циальный мир» внутри человека. В связи с этим возрастает интерес не только к духовно-массовым, но и к духовно индивидуальным процессам, огромное значение приобретают вопросы ментальности, социальной пси хологии и формирования социокультурных ценностей.

В последние годы в нашей стране ведутся активные исследования философов, историков, социологов, культурологов, психологов, этнологов и других представителей гуманитарных и социальных наук в области выяв ления истоков и фундаментальных архетипов российской ментальности [1;

2;

4;

5;

10;

11]. Исследователи рассматривают многообразие взаимосвязей и взаимозависимостей, которые могут быть объяснены или изучены с точки зрения особенностей национального менталитета: «менталитет – политиче ское устройство», «менталитет – уровень социально-экономического раз вития общества», «менталитет – культурные революции» и т.д. Предпри нимаются попытки анализа взаимосвязи ментальности и социального управления [6;

42].

На исходе 90-х годов прошлого века в журнале «Социологические исследования» была помещена статья Б.П. Шулындина «Российский мен талитет в сценариях перемен», в которой отмечалось абсолютное несоот ветствие проводимых в стране рыночных реформ традициям российской ментальности и делался вывод о настоятельной необходимости корректи ровки экономического курса и гармонизации общественных преобразова ний [12]. В качестве основных черт российского менталитета автор выде лял следующие: духовность;

мобилизационный коллективизм и общин ность;

стремление к свободе и независимости в органическом сочетании со стремлением и предельным доверием к сильному («самодержавному госу дарству»);

понимание труда как высшей ценности, стремление к справед ливости, равенству с позиции служения народу и государству;

«всечело вечность» как способность легко уживаться с другими этносами, их идеями и системами ценностей [12;

52-53].

Заслуживает внимания также работа В.К. Трофимова, который счи тает, что менталитет помогает системному анализу российской истории и русской культуры, поскольку он является одним из фундаментальных сис темообразующих факторов российского общества. Реформы натолкнулись на сопротивление ментальной специфике страны. Без учета ментальности не может быть эффективной экономической политики, а также современ ной менеджерской науки об управлении, в основе которой лежат человече ские отношения [9;

249]. Автор акцентирует внимание на таких системооб разующих качествах российской ментальности:

– парадоксальность ментальных проявлений – крайняя противоре чивость и равноправное существование разнонаправленных ментальных черт;

– безмерность жизненного порыва – необычайная страстность, мак симализм и экстремизм;

– стремление к абсолютным ценностям, которое у русских прояв ляется не только в теистической форме, но и в неизбывной тяге к пере устройству земной жизни на началах добра и справедливости;

– созерцание сердцем – первенство чувственной составляющей в триаде национального сознания «воля – чувства – мышление», что вы ражается в иррациональности и некритическом, по-детски доверчивом, ха рактере мышления, а так же в милосердии, отзывчивости, доброте;

– национальная стойкость, повышенная готовность к перенесению жизненных невзгод, русским инвариантом которой является непротивление злу насилием, покорность властям и долготерпение;

– любовь к свободе, принимающая традиционно облик выходящей за границы дозволенного и разумного стихийной воли;

– «мы»-психология – выражение общинной и соборной сути нацио нального менталитета и связанные с этим невысокие способности к самоор ганизации и самодисциплине;

– всечеловеческая толерантность – терпимое отношение к инопле менникам, всеоткрытая готовность заимствовать у других народов как по зитивные, так и негативные ценности, а также ярко выраженный мессианизм [9;

250].

Таким образом, ментальные качества необходимо учитывать в про цессе реформирования российского общества. Диалектика ментальных тра диций и социального управления состоит в том, что реформы в обществе только тогда могут принести положительный результат, когда они органично соединены с цивилизационной спецификой народа и принимают в расчет особенности национального менталитета.

Однако предпринимаемые в последнее время попытки изучения мен тальности позволяют сделать вывод о том, что проводимые социологиче ские исследования дают представление лишь о верхушечной части «айс берга» менталитета, о его сугубо внешних проявлениях на уровне общест венного мнения. Но эти проявления связаны не столько с менталитетом, сколько с фиксируемым в момент социологического «среза» обществен ным или индивидуальным сознанием. Поэтому нельзя принимать результа ты подобных социологических исследований за подлинные исследования ментальности [2;

10].

В этой связи заслуживает внимания концепция А.В. Редель, которая сочетает динамический и статический подходы. Ее суть состоит в том, что в менталитете каждого народа имеется устойчивое ценностно-смысловое ядро и изменчивая периферия [7;

117]. Под ценностно-смысловым ядром разумеются определенные духовные ценности и их приоритетный порядок (иерархия), которые влияют на своеобразие мироощущения, самобытность жизненных практик и повседневных идеологий. Кроме того, центральную, ядерную часть составляют некие первичные этнокультурные архетипы:

«смыслы», «образы» и «образцы» – базисные элементы культуры, форми рующие константные модели духовной жизни людей.

Периферию национального менталитета создают временные, новооб разовавшиеся или привнесенные из чужих культур ценности, смещения в их традиционно устоявшемся порядке. Обмен элементами ядра и перифе рии, вызывающий эволюционные и революционные процессы внутри мен тальности, происходит под действием реально-исторических, идеологиче ских, культурных факторов, среди которых долговременные играют перво степенную роль. Шанс попасть из разреженных периферических в плотные ядерные слои получают только те ценности и «смыслы», которые изо морфны входящим в состав ядра или, по крайней мере не противоречат им.

Остальные могут претендовать лишь на то, чтобы называться «ценност ными ориентациями», «предпочтениями», «установками», «ожиданиями», «настроениями» и др.

Для изучения центральной части ядра менталитета целесообразно применять методы разработанные герменевтикой, социально-исторической антопологией, структурализмом, социолингвистикой, социологией истории и знания, феноменологической и понимающей социологией. В изучении феноменов периферического слоя наиболее эффективны традиционные ис следовательские приемы, предполагающие анкетный опрос, контент анализ, операционализацию понятий, разработку системы показателей, ко личественные измерения и т.п. [7;

118].

В целом решение проблем взаимозависимости российской мен тальности и социального управления требует развития комплексных, меж дисциплинарных, региональных и локальных исследований. Можно вполне согласиться с мнением Б.С. Гершунского, который считает, что данная за дача под силу только крупному исследовательскому коллективу, поскольку помимо междисциплинарности данной проблемы, ее сложность определя ется также многообразием направлений исследовательского поиска, его многоаспектностью и отсутствием критериально-оценочной основы для изучения влияния ментальности на социальное управление[3;

151].

Только скурпулезный анализ фундаментальных оснований российского менталитета (религиозных, философских, исторических, культурологиче ских, экономических, политических, психологических) позволит установить истинную природу данного феномена и наработать практические рекоменда ции в ходе социального реформирования.

Литература 1. Буховец О.Г. Социальные конфликты и крестьянская ментальность в россий ской империи начала ХХ века: новые материалы, методы, результаты. – М.: Мосгорар хив, 1996. – 338 с.

2. Вилков А.А.Менталитет крестьянства и российский политический процесс:

Дисс. … д-ра полит. наук. – Саратов,1998. – 361 с.

3. Гершунский Б.С. Философия образования. – М.: ООО «Флинта», 1998. – 396 с.

4. Кусов В.Г. Категория ментальности в социологическом измерении / Социоло гические исследования. – 2000. – №9. – С. 124-128.

5. Поршнева О.С. Менталитет и социальное поведение рабочих, крестьян и сол дат России в период I Мировой войны (1914 – 1918 гг.): Дисс. … - д-ра ист. наук. – Екатеринбург, 2000. – 345 с.

6. Российская ментальность как компонент новой парадигмы социального управле ния (материалы «круглого стола»): Сб. науч. статей. – М.: МГУКИ, 2004. – 151 с.

7. Рёдель А.И. Российский менталитет: к социологическому дискурсу / Социоло гические исследования. – 2000. – №12. – С. 109-118.

8. Соколова А.А. Исследование ментальности: генетико-методологический ас пект: Автореф. дисс. … канд. филос. наук. – М.: МГУКИ, 2002. – 22 с.

9. Трофимов В.К. Душа русского народа (природно-историческая обусловлен ность и сущностные силы). – Екатеринбург, 2001. – 157 с.

10. Федулова А.В. Эволюция традиций ментальности современного российского общества (Социокультурный анализ): Автореф. дисс. … канд. соц. наук. – М., 2002. – 24 с.

11. Чинакова Л.И. К вопросу о менталитете русского народа / Социологические исследования. – 2000. – №7. – С. 138-142.

12. Шулындин Б.П. Российский менталитет в сценариях перемен / Социологиче ские исследования. – 1999. – №12. – С. 50-53.

МОДЕЛИ ФОРМИРОВАНИЯ МИФОЛОГИЧЕСКИХ ОБРАЗОВ В КУЛЬТУРЕ ХХ ВЕКА Губарева О. В.

г. Белгород, БелГУ Миф – извечная форма человеческого сознания. И сегодня миф ак тивно вторгается в жизнь социума и отдельных индивидов, даже моделиру ет ее по законам дискурса (текста), подчиняя своей логике многие сферы общественного сознания. Процесс мифотворчества может быть представ лен как формирование «моделирующих знаково-символических систем», которые, как показал Р. Барт [Барт, 2000], образуются посредством семио тического сдвига, в результате чего знак первичной системы превращается в означающее вторичной. Это позволяет сопрягать в языке любые, даже, казалось бы, несопоставимые явления. Мифологический образ создается посредством сопряжения означающего и означаемого, в результате чего совершается акт наименования нового объекта, его выявление и закрепле ние в действительности. В основе создания мифологического образа лежит «имагинация» [Голосовкер, 1987], синтез логики познания и логики твор чества. Данная логика охватывает процесс трансформации природных смыслообразов, через которые человек духовно осваивает мир. В результа те в качестве означаемого мифологемы выступают представления, впечат ления и ассоциации, наделенные собственным смыслом (семантемы), пре ломляющиеся сквозь призму мифологического в результате духовной – мифотворческой деятельности человека. Мифологема-знак строится по принципу прямой референции, означаемым могут выступать любые явле ния действительности, означающим – знаки и образы литературы, искусст ва, науки и другие.

Рубеж XIX-XX вв. – эпоха активного мифотворчества, в результате которого создаются крупнейшие индивидуально-мифологические системы Серебряного века. Установка на постижение этой по сути имагинативной реальности приводила к попыткам замены действительности («природы») миром культуры, утверждения в качестве подлинного индивидуально личностного восприятия феноменов внешнего и внутреннего мира. А это в свою очередь создавало предпосылки для активного мифотворчества, ибо миф возникает там, где происходит попытка подмены реального и имаги нативного, где системы, созданные личностями, становятся «созидающи ми» реальность. Миф в этих системах выступает «соперником» реальности, но в то же время ему сложно противостоять реальности, так как бытование мифа осуществляется только в сознании человека, проявляясь в языке и формируясь по законам дискурса.

В знаках, которые задействованы в механизмах мифообразования, наблюдаются процессы смещения, в результате чего «означающее в мифе предстает в двойственном виде, будучи одновременно смыслом и формой, с одной стороны полным,– с другой – пустым… В смысле уже заложено некоторое значение, и оно вполне могло бы довлеть себе, если бы им не за владел миф и не превратил внезапно в пустую паразитарную форму» [Барт, с. 242]. Так возникают авторские мифологемы, претендующие на отраже ние референции, от имени которой они выступают. Продемонстрируем ска занное на примере одной из мифологем футуризма: нового футуристиче ского человека. Футуризм выработал собственную версию объяснения дей ствительности, где символ и миф выступали основными категориями.

Уже в первые месяцы развития футуристического движения в Италии его лидер Маринетти опубликовал произведение «Футурист Мафарка», в котором образ главного героя синтезировал в себе философию сверхчело века Ф. Ницше [Ницше, 1990] в новой футуристической трактовке: преодо ление человеческого естества с помощью мира техники. Означаемым фу туристического мифа выступают рефлексы осмысления окружающей дей ствительности, означающим – знаки философского дискурса (ницшеанский образ сверхчеловека). Они, сопрягаясь, формируют образ, который репре зентирует основную мифологему футуристического мифа.

Абсолютно иным является механизм мифотворчества в идеологиче ской сфере. Доминирование социально-политической сферы приводит к созданию нового типа знаков в мифологических моделях – симулякров, в основе которых лежит реверсия означающего и означаемого традиционной мифологемы. Ж. Делез определяет симулякр как образ, лишенный подобия.

«Если мы определим симулякр как копию копии, бесконечно деградирую щее изображение, бесконечную потерю подобия, то, в таком случае, мы ут ратим самое существенное – само различие между природой копии и при родой симулякра... Копия является образом, обеспеченным подобием. Если все же допустить, что симулякр имеет модель, то он будет являться моде лью иного рода, моделью Другого (I'Autre), из которой проистекают симу лякры, вмещая в себя отсутствие сходства» [Делез, с. 230]. «Инаковость»

модели, положенной в основу симулякра, заключается в принципе обрат ной референции, на основе которой создается симулякр-знак. При сохране нии принципов формирования мифологического образа, сохранении сход ной структуры меняется характер «сообщений». В реверсии означающего и означаемого нарушаются принципы референции. Иначе говоря, означаю щее подчиняет себе означаемое, знак – значение, при этом значение припи сывается означающему, означаемое приобретает статус формы. Этот меха низм и лежит в основе процесса, при котором текст подчиняет себе внетек стовую реальность и выступает как первая реальность.

Проиллюстрируем на примере. Представители советской творческой интеллигенции получили в начале тридцатых годов вполне четкую дирек тиву: искусство должно создать образ нового советского человека, героя нового времени. Реальных прототипов этого образа в советской действи тельности не нашлось, поэтому он был создан посредством дискурсивного конструирования. Его содержанием, как показал Г. Ревзин [Ревзин, 1990], послужил редукция до простейшей схемы все той же философии сверхче ловека Ф. Ницше. Форма нового типа личности была заимствована из ан тичности и перекодирована в скульптурные и художественные образы «нового» типажа: советского человека. Выбор форм, очевидно, также был продиктован влиянием ницшеанства, его концепцией двух культур – упо рядоченной апполонической и мистически-буйной дионисийской. В изо бражениях советских новых людей нет ничего от футуриста Мафарки с его преклонением перед миром техники и ее неисчислимыми возможностями.

Это совершенно иная трактовка образа сверхчеловека, которая формирует свой собственный миф о культурном герое нового социалистического ми розданья. Сверхчеловеком становится любой положительный герой социа листического мифа. Истоки его сверхчеловечности – в знании социалисти ческой истины и готовности служить ей. Рефлексии ницшеанского образа сверхчеловека в футуризме становятся означаемым нового мифа, в соцреа лизме – означающим, в одном случае формой, в другом – содержанием вновь образованных мифологических знаков. Формирование подобной мо дели мифа, знаком в которой являются симулякры, становится возможным в условиях развития средств массовой коммуникации, репродуцирования огромного количества информации огромным массам населения, которая даже не успевает перерабатываться и осмысливаться представителями мас совой культуры. Миф не позволяет отличать истину от лжи, а реальность от симуляции. В этом его коварство и залог вечного сосуществования с логи кой, аргументацией и вещностью самой жизни. Следствием этого, как мы уже отмечали, становится натурализация мифа – подмена им реальности и бытование общественного сознания в рамках мифомышления.

Сначала был сконструирован тип нового советского человека, воспет и увековечен в искусстве и политической пропаганде, а затем, по инверсии идей, уже живые, из плоти и крови, люди стремились построить свою жизнь по образцам, стать настоящими новыми советскими людьми, строи телями советского мира. И самое удивительное, что это им удалось.

В мифологических построениях двадцатого века два типа знаков– мифологема индивидуально-художественных мифологических систем на чала века и симулякр деиндивидуализованной социально-политической мифологии. Сходство мифологемы и симулякра заключается в общих для них принципах формирования мифологического образа, сходной структуре мифологического знака, различие, прежде всего, в характере референции и способности симулякра к натурализации.

Различное направление референции определяет статус мифологических знаков: каждый из них стремится к натурализации, однако только те системы, в основе которых лежат знаки с обратной референцией – симулякры, натура лизуются. Мифологические системы, знаками которых выступают мифологе мы, не выдерживают столкновения с реальностью, оставаясь в результате в рамках различных дискурсов произведениями искусства, философии и проч.

Симулякры же обретают свое «пустое» бытие в реальной действительности, иногда на многие десятилетия подменяя и играя ее роль.

Литература 1. Барт Р. Мифологии. – М., 2000.

2. Голосовкер Я. Э. Логика мифа. – М., 1987.

3. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т.2. – М., 1990.

4. Ж. Делез. Платон и симулякр // Интенциональность и интертекстуальность. – Томск, 1998. – С.230.

5. Ревзин Г. Девушка моей мечты // Искусство. – 1990. – №3. – С. 39 – 43.

«НЕДЕЯНИЕ» КАК ОСНОВНОЙ ПРИНЦИП ТОЛСТОВСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ Каширин А.Ю.

г. Тула, ТГПУ им. Л.Н.Толстого Целью данной работы является реконструкция принципа «недеяния» в философии Л.Н. Толстого и практике толстовства, а также выделение его (принципа) имморалистической основы. Мы выдвигаем гипотезу, что прин цип «недеяния», как один из центральных мировоззренческих принципов толстовства, конкретизирует понятие «истинной морали» понимаемой в каче стве абсолютного морального бытия через «деятельное недеяние».

Л.Н. Толстой пытавшийся осуществить духовно-монистический син тез рационалистической традиции Запада и Восточного мистицизма, не раз обращался к опыту мудрецов востока. В статье «неделание», для раскрытия сущностных противоречий современного ему общества, Толстой напрямую заимствует принцип «у вэй» (недеяния) у Лао-цзы. Рассуждая о судьбах со временной цивилизации, Толстой адресует свой протест всему человечест ву, занятому поиском средств «примирения» и «налаживания контактов между людьми» [1, 99]. «Все бедствия людей, по учению Лао-цзы, проис ходят не столько от того, что они не сделали то, что нужно, сколько оттого что они делают то, что не нужно делать. И потому, пишет Толстой, люди избавились бы от всех бедствий личных и в особенности общественных, если бы они соблюдали неделание» [1, 99]. «Варьируя эту мысль, Толстой формулирует своего рода «золотое правило» неделания: «Только не делай того, чего не должно делать, и ты сделаешь все то, что должно». Таким об разом «неделание становится одним из ключевых понятий философии не противления» [12, 180 – 181]. Неделание представлено Толстым как свое образная панацея от всех бедствий современной цивилизации: «что бы лю ди изменили свою жизнь сообразно своему сознанию им не нужно в наше время уже ничего предпринимать, ничего делать, а нужно только остано виться, перестать делать то, что они делают, сосредоточиться и подумать»

[1, 108] Толстой, раскрывая принцип «недеяния», исходит из понимания окружающей нас действительности как тотального насилия (тотальной дея тельности). Неделание это своеобразное прочтение непротивления или не противостояния как неделания зла, являющегося особым проявлением об щего принципа непротивления как «воздаяния добром за зло» [12, 23].

Также в общественной и государственной жизни, обусловленной на силием и жестокостью, главной добродетелью, по Толстому, выступает не делание, или позиция, позволяющая противостоять насилию. В то же самое время характерным для толстовского учения является то, что неделание вы ступает одновременно не только как добродетель, но и как принцип. Это касается представлений о свободном земледельческом труде. Свободный земледельческий труд, по мысли Толстого, должен быть связан не только с возможностью сохранения определенных физиологических задатков орга низма человека и обуславливать необходимый образ жизни, но быть, пре жде всего, в общественной, государственной, следовательно, «насильст венной» жизни условием ненасильственного сопротивления. В связи с этим мыслитель разрабатывает цельную концепцию ненасильственного сопро тивления российского общества, и, прежде всего, гражданского неповино вения крестьянских слоев населения России. Концепцию, которая в первую очередь нашла свое развитие и практическое применение у последователей Толстого.

«Практическое осуществление идей Л.Н. Толстого было главным ду ховным фактором объединения людей в толстовские земледельческие ком муны»[4, 163]. Поэтому наряду с принципом «непротивления», толстовцы активно руководствовались принципом «неделания», что нашло свое вы ражение так же в руководстве принципами «неучастия» и «гражданского неповиновения», являющимися отдельными формами (составляющими) принципа «неделания». Будучи бескомпромиссными последователями, идей Толстого, о непротивление злу силою, толстовцы, по существу, актуа лизировали этот принцип в бездеятельном сопротивлении.

Так подавляющая часть толстовцев и сочувствующих идеям Толсто го, отказывались от военной службы. Члены коммуны «Жизнь и труд», на ходясь под жесточайшим давлением, местных органов управления, все же старались выполнять, заведомо непосильные госзаказы. В случае невыпол нения госзаказа, власти отбирали большую часть урожая, однако толстовцы не шли на конфликт, всегда проявляя гибкость и лояльность в отношении с новой властью [3]. Показательным, в отношении практики «неделания», является факт отказа толстовцев (жителей села Раевка Орского уезда Орен бургской губернии) от участия в избрании органов управления в своем се ле. Еще одним, не менее показательным, фактом осуществления практики неделания, является отказ толстовцев следовать указаниям государствен ных институтов, являющихся своего рода цитаделью насилия: суды, тюрь мы. И здесь толстовцы продемонстрировали свойственную практике «не делания» гибкость и мягкость: на момент появления судебных приставов, толстовцы ложились на землю и не двигались, будучи принудительно дос тавленными в суд и в тюрьмы, отказывались отвечать на вопросы и об щаться с представителями власти, демонстрируя «абсурдность и очевид ную заданность обвинения» [4, 165].

Наиболее полно, на наш взгляд, практика неделания осуществлялась в форме целенаправленного отказа от уплаты толстовцами-коммунарами налогов, идущих на развитие и укрепление насильственного аппарата: ар мии, судов и тюрем. Тем самым толстовцы «несозидали» и «неутверждали»

государственную власть, проявляющую себя лишь как тотальный диктат и навязанное, «нарочитое действие» [3, 165].

Толстовцы, как полагают некоторые исследователи, воспринимали жизнь не как некую заданность, запрограммированность, подчиненность определенным авторитетам, но как спонтанное и гармоничное в своей це лостности бытие, идея которого нашла свое отражение в учении Л.Н. Тол стого [4, 160].

Как принцип, «недеяние», раскрывает содержание нигилизма тол стовского движения, который является производной духовного протеста общества против существующих реалий жизни. Формируясь как структур ная составляющая мировоззрения толстовства, нигилизм нашел свое отра жение в оппозиции к государственной власти и официальной православной церкви, что в свою очередь проявляется в структуре нравственности тол стовства в виде принципов любви, ненасилия, экстархизма.

Раскрывая принцип любви, толстовцы, как и сам Толстой, основной акцент делают на том аспекте любви, который проявляется в негативной форме как запрет на творение зла. «Любовь к Богу может быть ограничени ем деятельности человека, но никак не позитивным ее смыслом» [5, 5]. И если любовь к Богу возможна лишь как ограничение деятельности, то весь социальный и культурный пласт нашего сознания должен быть отброшен, как призывающий к тотальному действию. Принцип «недеяния», таким об разом, объединяет и объясняет анархизм и нигилизм толстовства, которые вместе с категорией умоперемены характеризуют в целом религиозно нравственное учение Л.Н. Толстого.

Умоперемена, в отношении принципа «неделания» предстает как разворот сознания на сто восемьдесят градусов, переворот в системе нрав ственных ценностей, попытка увидеть себя другим, увидеть себя в Другом, это «неделание себя» [См. 14, 125] – растворение себя в других, растворе ние в любви, которая сама по себе уже есть истинное созидание, как прояв ление Истинного сознания.

Понятая и пережитая таким образом умоперемена выразилась, в рам ках толстовского движения, в кантовском императиве – «видеть в других лишь цель, а не средство». В частности такой призыв прозвучал в докладе М.В. Муратова, на годичном собрании Общества Истинной Свободы в па мять Л.Н. Толстого 11 мая 1919 года, где докладчик ратовал за объедине ние людей под знаменем идеи «духовной свободы». Основная цель, кото рую ставило О.И.С., сводилась к «достижению того состояния, когда на ступило бы полное согласие между нашим поведением и теми представле ниями о духовных ценностях, которые у нас сложились, состояния полной гармонии, полного соответствия между внутренним миром человека и всею его жизнью» [6]. Достичь этого состояния, по мнению толстовцев, возмож но лишь посредством морально-нравственной поддержки и духовного (ис тинного) деяния. Как пишет П.П. Николаев, анализирующий философию И.

Канта, «это чувство [морального долга] инстинктивно указывает человеку необходимость проявлять в себе все более совершенную жизнь, и объеди няться душою с другими существами» [10, 43]. Только лишь через чувство единения со всем живым, через проекцию себя на все живое, возможно об рести истинную свободу. Но, видя себя во всех других, как возможно вы брать то действие, которое было бы присуще всем? Этим деянием, объеди няющим все живое, созидающем гармонию, позволяющем утверждать жизнь там, где все противится этому, позволяет лишь отказ от какого бы то ни было персонифицирующего действия. Этот отказ ведет человека дальше пассивной созерцательности, позволяющей выделить лишь отдельные ас пекты законов «спонтанного бытия природы», этот отказ привел Толстого к абсолютному (тотальному) морализму, оборотной стороной которого явля ется имморализм. «Однобокость», в смысле морализаторства, демонстри рует лишь невозможность вынесения поляризованных моральных оценок.

Толстой, пытаясь воздвигнуть «абсолютною (абсолютно нравственную) ре альность», оценивает мир однозначно и, отрицая его, утверждается на пол ном «ничто». Как пишет Г. Флоровский: «…жизненная неправда преодоле вается (Л.Н. Толстым) […] только отказом от истории, только выходом из культуры и опрощением» [11, 408]. Этот нигилизм Толстого, его «духов ный протест» разделяли большинство последователей [11, 409]. В толстов ских общинах предпринимались попытки отказа от применения животных в сельском хозяйстве, а также различных орудий труда. Формировались «ручнические» коммуны. Отдельные члены коммун избавлялись от одеж ды, полагая, что даже такое, казалось бы, «естественное» следование циви лизационным нормам, мешает духовному росту человека. В книге «Воспо минания крестьян толстовцев 1910 – 1930-е годы», описывается факт при соединения к толстовцам двух, как их называли в коммуне «голистов» (ну дистов). А.С. Пругавин в своих очерках о толстовцах приводит пример из жизни двух толстовцев Сергея и Льва, называвших себя «братьями». Буду чи приверженцами метафизики толстовского учения, Сергей и Лев нищен ствовали, помогали крестьянам, не требуя денежного вознаграждения [См.

12, 215], «дело доходило до того, что как, например, прошлым летом Лев отказался не только от кафтана, но даже от шапки и лаптей. Так и ходил по городам и селам босой, без шапки в одной рубахе. По этому поводу Сергей говорил: «Лев богаче всех нас. Мы все рабы своих привычек» [13, 232]. Не которые коммунары «ударялись в другие крайности», становились «сырое дами» – ели сырые овощи, немолотое зерно и т.д. [См. 3, 106 – 107].

Все эти формы радикального толстовства, имеют для нас, первооче редное значение. Именно в этих формах, на наш взгляд, проявлялся в чис том виде принцип «недеяния». Характерно и то, что последователями таких «радикальных форм толстовства» становились люди изначально, казалось бы, далекие от учения Толстого [См. 3]. Так «сыроедением» занялся быв ший следователь ЧК А.В. Арбузов. Мазурин Б.В. описывает этого человека следующим образом: «быстрый в движениях, вроде даже суетливый, но ловкий в работе, …прибаутками весело увлекал на работу. Но за всем его весельем чувствовалась какая-то напряженность душевная. В первые годы революции он был следователем ЧК, потом узнал Толстого, отказался от военной службы, которую ему заменили работой санитара в венерическом госпитале. Потом он попал к нам. Хорошо и дружно работал, но его взбу дораженная душа все чего-то искала, он ударился в крайности, стал сырое дом…». Нам сложно судить об этом человеке объективно, из-за отсутствия подробных материалов его биографии. Однако мы берм на себя смелость предположить, что тотальность его деятельного бытия, опрокинутая учени ем Толстого, переросла в тотальность «недеяния», которая стала принци пом всей его жизни. Видимая «взбудораженность его души», была следст вием несогласия не только с существующей государственной властью, но и с «властью» коммуны. Властью «здравого смысла» побуждающего челове ка совершать то, что может быть представлено как «благо» лишь в антаго низме: государство – коммуна. В последствии А. В. Арбузов «сошелся» с Юлией Лаптевой (так же бывшей сотрудницей политотдела Красной ар мии) «и они ушли странствовать на юг к малеванцам» [3, 107]. Характерно, что и позиция «экстархизма» (внегосударственнй формы жизни) сформи ровалась так же внутри коммуны, когда, казалось бы, эта форма уже осу ществлена. «Мы, собственно говоря, не анархисты, говорит Сержанов (один из экстархистов), а экстархисты – т.е. внегосударственники». И далее замечает, «вот вы, толстовцы (обращаясь к Мазурину), стремитесь к есте ственному, а мы, наоборот, считаем естественное – дики хаосом» [3, 97].

Экстархисты, пусть наивно, но все же верили в возможность радикального переустройства жизни. В рамках своего клуба они предприняли попытку реформы языка, сводя все понятия к родственным, близким по значению, для непосредственного восприятия объектов в языке. Себя они наградили вымышленными именами, обозначающими причастность к творению, изо бретению жизни. «Толстого считали великим изобретателем в области мо рали. Они были вегетарианцами, антимилитаристами и не шли на военную службу» [3, 98].

Все эти примеры имеют своей целью показать, что какой бы ни была жизнь в коммуне, она все же предполагала утверждение «Своей» позиции, рассмотрению себя в «определенном качестве», что равносильно лишь смене статусов. Статус же, как таковой, предполагает, как полагали неко торые толстовцы [См. 3б, 111], единую структуру, и здесь не важно каков этот статус, важно лишь, что человек подчиненный требованию статуса, также деятелен, так же активен и также склонен к подчинению. Пребывая в статусе, человек «называет себя», утверждая в качестве «Я», разрывая, тем самым, связи со всем миром.

Последователи так называемого «метафизического толстовства», «придерживались той точки зрения, что образ жизни, (внешние условия) не являются главным фактором изменений убеждений, или изменений нравст венной сущности человека. Исходя из этого, представители данного на правления не делали попыток изменить внешние условия жизни, их при влекали религиозные и метафизические идеи учения, выражавшие корен ные мировоззренческие принципы» [12, 214]. «С этой точки зрения, пишет А.А. Гусейнов, нет большой разницы, делается ли акцент на активность и прогресс или бездеятельность и деградацию. Ошибочной является сама ус тановка придать человеческой жизни смысл путем изменения ее внешних форм» [4, 243].

Л.Н. Толстой, также обнаруживавший изъяны общинной жизни заме чает: «Община связывает. Община – это отделение себя от всех (курсив мой – А.К.). Это собирательный эгоизм, когда надо одинаковое отношение ко всем» [8, 155]. Истинная жизнь, по мнению Толстого, если и должна принять какую либо форму, то форма эта должна соответствовать христи анскому и нравственному складу жизни монаха отшельника. Толстой, та ким образом, признает возможность лишь индивидуального спасения.

«Принцип непротивления, пишет Е.Д. Мелешко, сугубо индивидуа лен, потому, что санкционирован Высшим Божественным Законом, в силу чего получает и моральную регламентацию» [12, 213]. На наш взгляд, «не деяние», как особый случай непротивления, в полной мере раскрывает ин дивидуалистический аспект «непротивления». Индивидуализация непро тивленческой деятельности, возможна лишь не только и не столько как от каз от злонамеренного действия вообще, но в первую очередь, как отказ своему «Я» в этой деятельности. Вследствие чего «Я», лишь и возможное через эту (злонамеренную) деятельность, попадает в зависимость от «Дру гого». В этом случае, на наш взгляд, целесообразней говорить о регламен тации (институализации) самого отношения «Я» к морали (нравственно сти). В свою очередь, сама мораль (нравственность) как «снятие Я в Дру гом» деинституализируется, оставляя свободным процесс снятия «Я» в «Других». Проиллюстрировать эти выводы могут слова Толстого о непро тивлении: «человек по его (курсив мой – А.К.) (Христа) учению, должен не противиться злу и […] потому тот, кто принял его (курсив мой – А.К.) уче ние, не может противиться злу» [2, 129]. Отбрасывая мистический аспект христианского учения, можно сказать, что невзирая, как пишет Толстой, «на утопичность и идеалистичность учения Христа», принятие Его учения, в котором Он и есть и живет, есть принятие Другого, которое уже само по себе не есть принцип, но есть несопротивляющееся «Я», несопротивляю щееся любому «иному». Христос, как раз, и явился тем самым истинным «Иным» в котором все «Я» нашли спасение от «Своего» («Я») греха. На уровне сверхрационального, целостного сознания духовных начал жизни, Толстой представляет веру в Бога, как осознание своего духовного «я», че рез непосредственное переживание своего «я» во всеобщем духовном на чале – Боге.

«Не противиться злому, пишет Толстой, – значит не противиться злому никогда, то есть никогда не делай насилия, то есть такого поступка, который всегда противоположен любви» [2, 130]. Любовь и есть действие направленное не на созидание своего «Я», а на созидание «Я» в «Другом».

Любовь, таким образом, есть чувство жизни, раскрывшееся моему «Я»

только через «Других». Поэтому истинная любовь и истинная жизнь есть Бог, как абсолютно «Иной» к истинной жизни в котором каждый должен стремиться [См. 4, 253].

«Не как я хочу, а как ты (курсив мой – А.К.) хочешь – такова общая формула отношения человека к Богу, которая является одновременно фор мулой любви» [5, 5]. Как пишет сам Толстой, размышляя над отношением человека к себе и к другим: «Я не могу желать, думать, верить за другого. Я возношу свою жизнь и это одно может вознести жизнь другого, да и дру гой – я же (курсив мой – А.К.). Так, если я вознесу себя, я вознесу всех. Я в них, и они во мне» [1, Т. 23, 303]. Поэтому, во благо всех остальных людей, как одну из основных целей, коммунары ставили себе задачу самосовер шенствования. Что нашло свое выражение в уставах и кодексах коммун, а также некодифицированных принципах поведения.

Вырабатывая теоретическую основу совместной жизни, коммунары, выделили в качестве главной, основной идеи – идею совершенствования.

Идея совершенствования, в свою очередь, должна быть представлена как «1) справедливое существование (личный, физический труд как принцип) 2) познание самого себя: в области экономической – со стороны произво дительности и потребностей;

в области умственной – со стороны выработ ки и применения к жизни объективного идеала;

в области нравственной – со стороны способности жить для других и с другими (курсив мой – А.К.)».

Третий аспект идеи совершенствования заключался в «обуздании своего «я» [См. 7].

Ставя в основу жизни «мировой закон (курсив мой – А.К.) совершен ствования», коммунары отбрасывали все существующие пути совершенст вования (революционные, экономические, научные, педагогические и др.).

Все эти пути, по мнению коммунаров, меняя лишь форму (правления, рег ламентации, подавления), по сути своей остаются путями насильственны ми. Революционный путь, созидая насилие, дает лишь совершенствование насилия;

экономический путь, абсолютизируя перераспределение капита лов, совершенствует лишь капиталовложение;

научный путь, совершенст вуя знание, ради самого знания, жертвует людьми, целыми народами, так как выливается в совершенствование научного подавления, насилия и роста капитала. Все эти пути призваны, по мнению коммунаров, к совершенство ванию внешней действительности, в ущерб действительности внутренней, духовной то есть человеческой. «Остается последний деятель совершенст вования – союз людей между собою» [См. 7]. «Словом материальный и культурный прогресс означают то, что означают: материальный и культур ный прогресс» [4, 243].

Истинная деятельность, таки образом, есть деятельность внутренняя, направленная на созидание единого для всех Духа. Деятельность эта носит абсолютно онтологический характер, так как, созидает истинное бытие.

Отношение же к устройству внешнего бытия может выражаться лишь в следовании «недеянию». Как написал в анкете один из коммунаров: «Сла ва в вышних Богу и на земле мир в человецах благоволение!» В этих словах молитвы, пишет он, очень полно выражается мое духовное желание, т.е.

желательное мое отношение к Богу, к человеку и природе»[4, 243]. На во прос как добиться такой счастливой жизни – единения в Духе, коммунары отвечали: «не лгать никому, любить друг друга, помогать в нужде, не жить только для себя (курсив мой – А.К.)» [4, 243].

Раскрывая суть духовного единения, коммунары, выступали против никами влияния идеологий, призванных создать мировоззрение по одному из существующих шаблонов. «Мы исходим из того понимания, пишут коммунары, что каждая общественная группа, прежде всего должна без возмездно служить неорганизованным клеточкам (другим «Я» – А.К.)» [4, 243]. Личность, по мнению толстовцев, изначально абсолютно свободна, и не личность должна быть подчинена общественным регламентам, а само общество должно подчиниться требованиям свободы личности.

Из пояснительной записки к уставу (артель Криница): «Человек, с момента его рождения имеет право на самоопределение, на индивидуаль ное «Я». Человеку свойственно бороться за общечеловеческие идеалы, смысл которых в словах: «братство, любовь и равенство между всеми». Это есть свойство духа. Полезный труд в пределах необходимости – есть осно ва нашей идеи. Всякий труд почетен, раз он необходим, и оценка его в ор ганизованной общественной группе не должна определяться ни спором, ни предложением, ни количеством создаваемых ценностей. Основа нашего труда и фундамент, на котором мы строим нашу организацию – Земля. От этого основания мы ждем всевозможных разветвлений и допускаем беско нечное разнообразие форм труда, тяготеющих к земле. …наш путь есть община, не только (и не столько – А.К.) экономическая, но и духовная (кур сив мой – А.К.), т.е. такая форма жизни, при которой должны совершенст воваться не отвлеченные понятия, не учреждения, как напр[имер], государ ственный строй, законы и др., а каждый отдельный человек, так как наша исходная точка деятельности – не личная (курсив мой – А.К.) только жизнь, а полная, цельная, совместная и единая жизнь людей (курсив мой – А.К.), связанных между собой не привычкой или кровным родством, а идеей братства» [4, 243].

В обосновании и объяснении общественной жизни, коммунары руко водствуются характерной для большинства толстовцев имморалистической интенцией (интенцией нравственного релятивизма). По их мнению, одни общественные группы могут разделять определенные нравственные прин ципы и идеалы, в дальнейшем эти идеалы с ростом «интеллектуального уровня» группы, могут отходить на второй план, терять приоритетность (а в дальнейшем уже не рассматриваться вообще как нравственный принцип).

Таким образом, личность в процессе общественного развития получает все большие свободы. «При дальнейшей эволюции группы или общества, пра во на свободное самоопределение личности, право ее на свободный посту пок будет все расширяться и расширяться;

обязанности, налагаемые обще ством (нравственные путы (курсив мой – А.К.)) будут уменьшаться и ви доизменяться благодаря духовному росту каждой отдельной личности, по ка эволюция группы или общества не дойдет до своего логического конца, т.е. пока составляющие его индивидуумы не приобретут единственного, полного и абсолютного права всегда быть совершенно свободными лично стями» [См. 7].

Духовный рост, который по сути своей есть так же и нравственный рост, представленный коммунарами как приобщение к высшим моральным уровням, в последствии должен привести к снятию дихотомию «должное / сущее», а затем и – «должное / долженствующее» с приматом снятия в об ласть должного. Таким образом, мораль в снятом виде рассматривается как «наличие отсутствия (морали)» или «деятельное неделание» морали.

Толстой как в последствии и толстовцы, возводя этику в субстрат он тологии, отрезали себе все пути к отступлению в область сущего (сущего как условия или условности, обусловленности). Нравственность как суб страт онтологизирует иерархии духовного роста, таким образом, нравст венность преодолевает сама себя в период духовного роста каждого инди вида и общества в целом.

В рамках такого суждения можно говорить о толстовском панмора лизме, когда морально все не остается ничего морального (ничего что мог ло бы превалировать как более моральное).

Опыт толстовства в целом можно охарактеризовать как, деятельное недеяние морали;

общинная жизнь есть не деяние общепринятой – конвен циональной морали, учрежденной государством, а индивидуальное спасе ние, проявляющееся в так называемом течении метафизического толстов ства (личное самосовершенствование вне общины), есть неделание морали как «отношения» или как регламента то есть морали как подавляющего ин ститута.

В своей работе «Религия и нравственность», Толстой пишет: «Рели гия есть известное установленное человеком отношение своей отдельной личности к бесконечному миру или началу его. Нравственность же есть всегдашнее руководство жизни, вытекающее из этого отношения». Нравст венность, рассмотренная нами, как свободный процесс снятия Я в Другом, в опыте церковной жизни подвергается излишней (внешней) регламента ции, сама церковь выступает здесь как институт учреждающий этот регла мент. «Идея Бога …задает определенный способ бытия в мире, когда чело век сознательно (курсив мой – А.К.) ориентирован на этот предел и полно ту. Это и есть свобода. Свобода – сугубо человеческое свойство, выражение срединности его бытия» [4, 248]. В свою очередь Толстой, занятый критикой непродуманного (рационально не осмысленного) догматизма и априоризма в общественной морали (нравственности), подверг этой критике и христиан скую церковь. По его мысли, жизнь Христа необходимо рассматривать не как нечто метафизическое, мистическое, волшебное, но как непосредствен ное руководство к действиям. Действиям продуманным, осмысленным, что бы свершение их и их совершенство охватывало все сферы человеческого бытия: как моральные, духовные, так и сферы разума, давая человеку, таким образом, возможность спасения в качестве единого психо-физического кон тинуума. Толстой наполняет, таким образом, заповеди Христа онтологиче ским смыслом (читаем этическим). Эту работу, по реформе христианской морали, можно представить в качестве «недеяния» христианской догматики.

Недеяния которое, разрушая внешний корпус трансцендентных (а стало быть статичных) догм, превращает этот догматизм из внешнего моему «я», во внутренний – Истинно деятельный [9,192].

Стержневой основой учения Христа, по мнению Л.Н. Толстого, яв ляются мысли высказанные в нагорной проповеди Рассматривая в таком контексте содержательную сторону христиан ства, Л.Н. Толстой, выделяет пять основных заповедей Христа: 1) Не гне вайся, 2) Не оставляй жену, 3) Не присягай никогда никому и ни в чем, 4) Не противься злому силой, 5) Не считай людей других народов своими врагами.

В контексте «деятельного недеяния», эти заповеди могут быть пред ставлены следующим образом: первая заповедь – отсутствие гнева это есть «недеяние «Своего Эго» или «недеяние Я», вторая заповедь соответствует «неприлюбодеянию» или «недеянию себя в качестве прелюбодея», третья заповедь соответствует «неутверждению (недеянию) себя в качестве обя занного», четвертая – «недеяние зла» то есть ненасилие, пятая – «неутвер ждение (недеяние) других в качестве обязанных».

Эти заповеди ставшие для толстовцев жизненными принципами, рас крывают сущностную связь метафизики и этики обуславливающей весь характер и содержание нравственных ценностей в мировоззрении толстов цев, определяющие характер и содержание хозяйственной деятельности на протяжении всего развития толстовства.

Суммируя весь опыт толстовства, как теоретическую программу Л.Н.

Толстого и ее практическое осуществление, мы можем заключить что «са мосовершенствование», проходящее этапы [См. 12] борьбы с грехам, со блазнами, суевериям, а также связанное с «усилием сознания», раскры вающемся в категории «умоперемены», возможно лишь как «недеяние», как отказ от несовершенных форм существования [4, 253] (осуществления себя). Эти формы по своей структуре порождают лишь структурно иден тичные единицы: зло – делает злым, насилие делает насильником, участие в насилие – делает соучастником или причастным злу, что по структуре своей равноценно самой форме зла. Можно прокомментировать это слова ми евангелиста Матфея: «По плодам их узнаете их» 7/16.

В заключение нам хотелось бы сказать, что толстовцы, в известной степени, переосмыслившие духовное наследие Л.Н. Толстого, в частности его реформирование христианской веры, упрочили и апробировали учение Толстого. Что нашло свое выражение в уставах и кодексах коммун, где также как и в евангельских заповедях Христа, в первую очередь делается упор на отрицание «своего Я» как деятельного начала. Их истинно христи анская вера проявилась в том, что они ради «нового творения во Христе», отвергли «себя» ради вечного стремления к недостижимому идеалу.

На основании этого, мы выделяем несколько основных принципов, свойственных большинству толстовских общин и негосударственных объе динений толстовцев, а также практикуемых в жизни отдельными толстов цами;

эти принципы мы рассматриваем в контексте «недеяния»:

Вегетарианство – это «недеяние чревоугодия»;

общность земли, ка питалов (отсутствие собственности) – «недеяние стяжательства»;

трезвость – «недеяние пьянства» (борьба с вредными привычками – «недеяние зла себе (своей плоти)»);

честность – «недеяние лжи», созидание природы (не только внешней но и внутренней), по средством ведения сельского хозяй ства, работы на земле – «недеяние разрушения»;

трудолюбие – «недеяние праздности», помощь другим на пути самосовершенствования – «недеяние (несозидание) Эго»;

жизнь в коммуне, экстархизм, отшельничество – «не деяние государства (государства как аппарата насилия)»;

наконец неуча стие – «недеяние сопричастности (насилию)»;

непротивление – «недеяние противления»;

и ненасилие – «недеяние зла во всех его проявлениях».

Принцип недеяния, в теории и практике толстовства представлен в качестве основного принципа единения человека и космоса (природы – все го бытия). Данный принцип вытекает из философской позиции имморализ ма, выносящей человека за пределы общественной морали, которая, по мнению толстовцев, призвана подавить истинно-личностное духовное, творческое начало в человеке. Таким образом, реформу нравственности в рамках толстовства, мы рассматриваем как «деятельное недеяние» морали.

Толстовцы в своем «деятельном недеянии» морали предприняли попытку формирования высшей истинной морали, имеющей абсолютное значение.

Абсолютизация морали, представлена, как реформа онтологии и гно сеологии, которые в свою очередь, выполняют по отношению к морали вспомогательные функции. Вследствие чего онтология и гносеология рас сматриваются нами, в рамках толстовского движения, в качестве эманаций, проекций «морального бытия».

Нравственность, таким образом, предстает в толстовстве как процесс неустанного стремления (как самопознания через Богопознание) и преодо ления «себя» в достижении абсолютного идеала. Вследствие чего мораль, есть в первую очередь для толстовцев, не способ вынесения оценки и тех или иных суждений (осуждений), мораль есть способ бытия человека в ми ре, содержащие в себе это единство (человека и бытия);

основным экзи стенциалом которого является стремление к совершенствованию себя через совершенствование бытия.

Будучи одной из ключевых категорий учения Л.Н. Толстого, катего рия умоперемены, выражающая характер нигилизма толстовства в целом, раскрывает содержание принципа «недеяния» как отказа от несовершенных форм существования (осуществления себя).

Практический опыт жизни в коммуне и «аскетические» практики тол стовцев, позволяют нам сделать вывод, что совершенствование бытия воз можно лишь как самосовершенствование, что подтверждает наш вывод о морали как «субстрате бытия», порождающей истинные образы: любви, красоты, гармонии.

Представляя мораль в таком качестве, мы рассматриваем «морализа торство» Л.Н. Толстого, как своеобразный «панморализм» вытекающий из принципа «деятельного недеяния» морали. Где «духовно – монистическое мировоззрение» мыслителя можно представить в качестве «нравственно – монистического мировоззрения». Имморализм толстовства, таким обра зом, мы представляем в его «положительном» значении как «моральный релятивизм». Вследствие чего самосовершенствование возможно как про движение внутри морального бытия.

Такое прочтение морали кристаллизуется в толстовском движении в виде определенных жизненных принципов, раскрывающих сущностную связь метафизики и этики обуславливающей весь характер и содержание нравственных ценностей в мировоззрении толстовцев, определяющие ха рактер и содержание хозяйственной деятельности на протяжении всего развития толстовства.

Литература 1. Толстой Л.Н. Полн. Собр. соч.: В 24 т. – М., 1913.

2. Толстой Л.Н. Исповедь. В чем моя вера? – Ленинград: Художественная лите ратура», 1991.

3. Воспоминания крестьян-толстовцев 1910 – 30-е годы. – М.: Книга, 1989. – С.165.

4. Опыт ненасилия в XX столетии. Социально-этические очерки. – М.: Изд-во «Аслан», 1996.

5. Толстой и традиция ненасилия в двадцатом веке (материалы симпозиума). – М., 1996.

6. Ежегодник общества Истинной Свободы (в память Л.Н. Толстого) за 1918 – 1919 год.

7. Криничане. Четверть века. – Киев: Криницы, 1913.

8. Маковицкий Д.П. У Толстого. Яснополянские записки // Литературное на следство. – М., 1979. – Т. 90.

9. Ильин В.Н. Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого. – СПб.:

РХГИ, 2000.

10. Николаев П.П. Духовно-Монистическое понимание мира. М.: Книгоиздатель ство «зеленая палочка». Выпуск VIII – а. 1914.

11. Флоровский Г. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991.

12. Мелешко Е.Д. Философия непротивления Л.Н.Толстого: Систематическое учение и духовный опыт. – Тула: Изд-во Тул. гос. пед. ун-та им. Л.Н. Толстого, 1999.

13. Пругавин А.С. О Льве Толстом и толстовцах. Очерки. Воспоминания. Мате риалы. – М., 1911.

14. Новая философская энциклопедия. В четырех томах. – М.: Мысль, 2001.

ОБЩЕЕВРОПЕЙСКИЙ РОМАНТИЗМ КАК ХУДОЖЕСТВЕННО-ЭСТЕТИЧЕСКАЯ И ФИЛОСОФСКАЯ ДОМИНАНТА ЭПОХИ Липич В.В.

г. Белгород, БелГУ Отрицание культа «рацио» было одним из основных требований ро мантической эстетики в период ее зарождения и формирования. Для ро мантиков «…стало очевидным, что историческая жизнь отнюдь не опреде ляется отвлеченным велением разума, что она идет по каким-то своим, сложным извилистым, порой совсем «неразумным», непонятным и потому кажущимся таинственными путям»1. Познать эту действительность, поэти чески воссоздать ее возможно, по логике романтической эстетики, только при помощи личного опыта, причем не рационалистически-обобщенного, а непосредственно-чувственного, индивидуально-конкретного, во многом интуитивного. Романтические воззрения на мир имеют свою специфику.

Они сложились в период кризиса просветительской идеологии, в то время, когда претензии просветителей на руководство обществом были основа тельно скомпрометированы всем ходом исторического процесса. Отсюда – то недоверие ко всякого рода рационалистическим спекуляциям, которое ощущается в работах многих романтиков.

Зарождение романтизма исследователи устойчиво и обоснованно связывают с событиями Французской революции 1789 – 1794 гг. Однако, справедливости ради следует отметить, что Великая Французская револю ция вызвала отнюдь не только романтическую реакцию. Так, скажем, твор чество таких писателей и философов, как Клопшток, Шиллер, Гете, Фихте, Гегель (если оставаться в пределах Германии, как «колыбели романтизма»

– В.Л.) содержало широкое многообразие реакций на французскую рево люцию и на Просвещение, притом реакций, в которых не было ничего ро мантического. Поэтому с полным правом можно утверждать, что роман тизм – это одна из реакций на французскую революцию, и притом роман тизм – это такой культурный феномен, который способен брать происхо дящий в жизни перелом на всю его глубину, и предчувствуя, и отчасти ви дя и осознавая, что он затрагивает все без исключения сферы действитель История русской литературы: В 3 т. – М.;

Л.: Изд-во АН СССР, 1963. – Т. II. – С. 8.

ности – от политики до поэтики! Осознание происходящего как универ сального крушения, естественно, тут же пробуждало и желание восстано вить порядок, и мечту об утерянном и т д. и т. п., и сама романтическая «реакция» немедленно распадается на целый спектр отражений-лучей, в которых либо проявляется, либо впервые складывается, становится худо жественной идеологией их последователей.

Россия, безусловно, шла по пути общеевропейского развития, и она не была отгорожена непроницаемой культурно-эстетической стеной от других стран. Романтический идеал в России был окрашен в крепкую веру общего усовершенствования, не противореча идеалу просветительства. Не соответствие романтического идеала русской действительности достаточ но очевидно, поэтому русский романтизм развивался под знаком или поли тического отрицания действительности, или философско-этической несо вместимости идеала и действительности (В. Жуковский, В. Одоевский, лю бомудры), или попыток их примирения («либеральное просветительство»

начала XIX века). Художники, испытывающие влияние всех трех концеп ций соотношения идеала и действительности, или вырабатывали собствен ное, более стихийное отношение к жизни, или стремились создавать образы как активно противостоящие действительности, так и несущие на себе от печаток ее устремлений.

Объективно сложилось так, что романтизм пробудился в нациях с «опытом исторических перемен», поэтому возникновение романтического настроения можно связывать с общей ситуацией истощения прежних путей развития общества. Романтизм зарождается прежде всего там, где динами ка социального движения ограничивала свободное развитие человека. «Ро мантическое, – писал Ап. Григорьев, – является во всякую эпоху, только что вырвавшуюся из какого-либо сильного морального переворота, в пере ходные моменты сознания»1.

Последовательно развиваясь во многих странах Европы, романтизм повсюду приобретал яркую национальную окраску, обусловленную кон кретными историческими условиями и культурными традициями. Различие индивидуальное, национальное, социальное, характерное для сознания и культуры нового времени, романтики акцентировали еще четче. Они от крыто провозгласили торжество индивидуального начала, вкуса, свободу творчества, выражение национального «духа».

Каждая национальная эстетическая школа вырабатывала свой осо бый вариант романтизма. Известная удаленность этих вариантов друг от друга вполне закономерна: как индивидуальность личности, так и «инди видуальность наций» выявилась с необычайной определенностью в роман тическом творчестве. Это как бы изначально было предусмотрено самой концепцией романтического мышления, которое полагается на выявление того, что внутренне присуще творящему началу – будь то отдельный ху Цит. по кн.: Сахаров В.И. Страницы русского романтизма: книга статей / В.И.

Сахаров. – М.: Советская Россия, 1988. – С. 8.

дожник или какая-либо общность – например, национальная1.

Большая разнородность романтизма, его развитие в несхожих соци альных условиях, порой на различных идейных платформах, привела к от сутствию целостной картины этого движения. Различия возникали как в проблематике, так и в направленности идеологии романтиков, да и в самом характере романтического движения в странах Европы. Немецкий роман тизм был более философичным, интеллектуальным, английский, напротив, скорее чувствительным и поэтичным, а французский явно концентрировал ся в жанре комедии. И все-таки в романтическом движении имелось нечто общее, что можно было бы назвать «духом времени» – это постоянный ин терес к личности и способность во имя нее все остальное поставить под сомнение, чувство неуверенности в социальном мире и вера в неограни ченные возможности человеческого духа.

Чтобы объединить многочисленные «романтизмы» в одно большое культурно-историческое явление, необходимо подвести и обозначить еди ную методологическую основу. Мы считаем, что таким объединяющим фактором является то обстоятельство, что романтиков разных эпох и наро дов сближает общая романтическая концепция жизни. Все они – безотно сительно к содержанию своих идеалов и идей – резко отрицательно отно сились ко всему материальному, общественному, возвеличивали духовное, видя в нем единственный источник социального и исторического прогрес са. Мысли романтиков о сущности поэзии (литературы), искусства самые разнообразные, но они едины во многом и прежде всего в том, что новая (романтическая) литература открывает бесконечные возможности художе ственного исследования духа человека, его внутренней сущности;

бытия человека в окружающем его мире;

возможностей воображения и фантазии художника в представлении Я человека. Размышляя о сущности романти ческой поэзии, Жан-Поль писал: «Романтическое – это прекрасное без гра ниц, или прекрасное бесконечное (…) Если поэзия – прорицание, то поэзия романтическая – предчувствие грядущего…»2.

Таким образом, история мировой литературы свидетельствует, на сколько независимо друг от друга возникали романтические движения в странах Европы, но в то же время и как они похожи.

В русский романтизм довольно широко входили и антиромантиче ские тенденции. В самом романтизме они отличались своей художествен ной природой, но по функционированию в обществе они совпадали с зада чами романтизма. Некоторые пласты позднего сентиментализма и неоклас сицизма были «романтичны» именно в таком значении. Такая ситуация стала возможна потому, что сам русский романтизм решал и собственно свои художественные и общественные задачи, и задачи позднего просве В этом смысле романтизм значительно отличается от классицизма, националь ные варианты которого достаточно унифицированы.

Жан-Поль. Приготовительная школа эстетики / Жан Поль. – вступ. ст., сост., пер. и коммент. Ал.В. Михайлова. – М.: Искусство, 1981. – С. 115.

щения, и задачи проторомантизма. Где-то он довыполнял функции и тех эпох, которые в России не сложились, скажем – Ренессанса. Но проблема тика Ренессанса, исторически не осуществленная вовремя, синхронно Ев ропе, оказалась растянутой на два века – на XVIII и XIX вв. Решение ренес сансной проблематики мы встречаем и в петровском барокко, и в просвети тельстве, и, наконец, в, собственно, романтизме. Романтизм в своих нова торских тенденциях абсолютно не порывал с прежними традициями.

Помимо процесса своеобразного «подключения» к романтизму от дельных художественно-социальных феноменов, которые еще не выполни ли до конца свою историческую миссию, можно увидеть в «свите роман тизма» и таких попутчиков, у которых не было сил от него оторваться, хотя известная самостоятельность их сложилась исторически1.

Поэтому можно сказать, что в России в процессе формирования ро мантизма сложилась и какая-то полистильная «романтическая смесь». В условиях ее существования сам романтизм подвергался деформации. Чу жеродные элементы различным образом давили на него, отнимали целые сферы образного и общественного раскрытия, но, с другой стороны, и под держивали, расширяя области его распространения.

Промежуточно резюмируя сказанное, необходимо подчеркнуть, что русский романтизм возник на сугубо конкретной социально-исторической и морально-психологической национальной основе. Это были, с одной сто роны, настроения очарования, порожденные сначала либеральными рефор мами и обещаниями начала века, затем национально-патриотическим подъ емом русского общества в период Отечественной войны 1812 года и, нако нец, движением продекабристски настроенной части дворянской молоде жи, а также национально-освободительными событиями во многих евро пейских странах (Франции, Испании, Греции, Италии и т. п.). С другой стороны, это были настроения разочарования в либеральных надеждах на чала века, в результатах Отечественной войны, в подавлении европейских революций начала 1820-х гг., наконец, в крахе декабристского движения.

Словом, это были настроения резкого осознания разлада между недавними мечтаниями и современной – гнусной и грустной – действительностью.

Только учитывая эту сложную диалектику «очарований» и «разочарова ний» в умонастроениях русского общества начала XIX в., можно уяснить социально-исторический генезис русского романтизма.

Однако для рождения нового литературного направления было да леко не достаточно, мы считаем, одних социально-исторических и мораль но-психологических предпосылок. Не менее нужны и важны были и пред посылки литературно-эстетического, философского характера.

К романтикам относились не только мэтры вроде Пушкина или Лермонтова, но и множество малозначительных эпигонов. Между тем, именно эпигоны обычно как раз и обеспечивают своей типовой «продукцией» идентичность и непрерывное самовоспро изводство литературного направления.

Европейский и русский романтизм формировались в сложном взаи модействии с просветительской философией. По типу своего миропонима ния романтики оказались прямыми наследниками философов эпохи Про свещения.

Отечественная романтическая эстетика наиболее активно стала раз виваться преимущественно с 1820-х годов. Она еще не была некой «базой»

для расцвета этого движения в целом, его теоретическим манифестом и ло зунгом. Русский романтизм в первые годы позапрошлого века складывался при полном господстве идей, идущих еще от конца XVIII столетия. Значе ние эстетики, проповедующей теорию подражания и «искусство как истину в образах», не померкло с первыми выступлениями романтиков.

Критическая оценка эстетики начала века была довольно последова тельно выражена в работах таких тесно связанных с романтизмом авторов, как Д. Веневитинов, А. Галич, И. Кронеберг, В. Одоевский, молодой В. Бе линский. Критикуя консервативную часть эстетики начала века, романтики одновременно стремились использовать и ее положительные черты. Эсте тика первых лет XIX века широко приобщала современного читателя к об щеевропейской эстетической традиции, в которой он в целом ориентиро вался, конечно, слабо. И что особенно важно, именно эта эстетическая мысль открыла для русских сокровищницу немецкой теоретической мысли.

Широкий перевод произведений немецких романтиков совпадал с общими увлечениями молодежи. Русские читатели знакомились с работами братьев Шлегелей1, знаменитым сочинением Вакенродера и Тика «Об ис кусстве и художниках. Размышления отшельника, любителя изящного», повестями и новеллами Э.Т.А. Гофмана. Мысли русских романтиков на кладывались на широкую традицию философии Шеллинга, получившей распространение в некоторых кругах русского образованного общества.

«Германская философия, – констатирует А.С. Пушкин, – особенно в Моск ве, нашла много молодых, пылких, добросовестных последователей, и, хотя говорили они языком мало понятным для непосвященных, но тем не менее их влияние было благотворно и час от часу становится более ощутительно»

(XII, 72).

Другим направлением русской литературно-общественной мысли в 20-е – 30-х годах XIX века было распространение влияния идей немецкой классической философии. Теоретики русского романтизма в большинстве своем были сторонниками немецкой идеалистической эстетики с характер ным для нее отрицанием общественной роли искусства и противопоставле нием чувственной природы художественного творчества – логической. Раз вивая принципы «философии откровения» Шеллинга, некоторые из упомя нутых русских эстетиков утверждали примат интуиции над разумом, при зывали к поискам «новой духовной силы вне разума» и слиянию умозрения и веры.

Сочинения братьев А. и Ф. Шлегелей переводились в журналах «Сын Отечест ва» (с 1813 г.) и «Московский вестник» (в 1820-е годы).

В 1820-е годы интерес к немецкой философии в России резко уси лился. Философская тематика стала широко обсуждаться не только в уни верситетских аудиториях, но и в обществе. Наиболее ярким проявлением такого расширенного влияния немецкой философии (особенно учения Шеллинга) было появление московского кружка «любомудров», возникше го в 1823 году. Два аспекта философской системы Шеллинга наиболее ин тересовали любомудров – философия искусства и натурфилософия. Основ ной вывод философии искусства любомудры усматривали в возвышении роли искусства до уровня чуть ли не религии. В натурфилософии их пленя ли идеи одухотворения всех частей природы и установления между всеми без исключения предметами и процессами природной жизни какой-то та инственной, но несомненной связи – все это чрезвычайно соответствовало философским ожиданиям романтически настроенных любомудров. Они (как, кстати сказать, и немецкие романтики, но на двадцать лет позже) чув ствовали в мыслях Шеллинга философскую основу романтизма, чем и объ ясняется такое большое влияние на них идей этой философии. Влияние это действительно было очень большим и сказалось на нескольких поколениях русских философов В середине 1830-х годов влияние Шеллинга уступило краткому по времени, но сильному по воздействию влиянию Фихте. Особенно ощути мое воздействие это влияние оказало на Бакунина, а через него – на Белин ского. Видимо, мощный моральный энтузиазм Фихте был сродни мораль ному идеализму и того, и другого. Но вскоре влияние Фихте было вытесне но влиянием Гегеля. С особенной симпатией была воспринята философия истории Гегеля с ключевой ее мыслью, что в противоречивом историче ском процессе даже отрицательные его моменты объективно способствуют прогрессивному развитию истории.

Духовная культура России к началу XIX в. уже активно взаимодей ствовала с духовной культурой других народов. Русский романтизм тоже не замкнулся в рамках только своего национального мира. Напротив, он развивался в теснейшем взаимодействии с западноевропейским романтиз мом. В известном смысле, некоторые писатели Запада представляли собою явление не только общеевропейское, но и, так сказать, общерусское, ибо они были активными и непосредственными «участниками» русского лите ратурно-романтического движения. Без них, без учета их влияния вряд ли возможно полно и правильно понять все своеобразие исторической судьбы и национальной специфики русского романтизма.

Анализируя «романтическую философию», считаем необходимым отметить, что в рамках и масштабах общих позиций романтизма западно европейская идеалистическая философия, отразившая своеобразные подхо ды мыслителей к тем или иным проблемам бытия, была сложной и разно ликой. Рубеж XVIII – XIX вв. – время рождения идей нового мира, небыва лого, сложного и противоречивого. Романтизм проявился во всем своем многообразии не только в сфере нравов, искусстве, историографии, но и в философии.

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ РУССКИХ РОМАНТИКОВ Липич Т.И.

г. Белгород, БелГУ Нельзя говорить о русском романтизме вообще, не абстрагируясь от его конкретных проявлений. Речь может идти о разновидностях отечест венного романтизма, имевших место в разные конкретные исторические эпохи: русском романтизме первых десятилетий XIX века и основных те чениях внутри него;

русском романтизме второй трети XIX века;

русском романтизме конца XIX– начала XX века;

современном романтизме.

На наш взгляд, есть только два момента, характеризующие роман тизм как художественный метод: преобладание субъективного начала и стремление автора уйти от современной ему действительности (особенно от подробностей обыденной прозы). Лучше всего о внутреннем самосозна нии романтика сказал И.С. Тургенев в рецензии на перевод «Фауста» Гете, опубликованной в «Отечественных записках» в 1845 году: «Он живет сердцем, но одиноким, своим, не чужим сердцем... он романтик, – роман тизм есть не что иное, как апофеоза личности. Он готов толковать об обще стве, об общественных вопросах, о науке;



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.