авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |

«Федеральное агентство по образованию ГОУ ВПО «Белгородский государственный университет» ЧЕЛОВЕК В ИЗМЕНЯЮЩЕЙСЯ РОССИИ: ФИЛОСОФСКАЯ И МЕЖДИСЦИПЛИНАРНАЯ ...»

-- [ Страница 5 ] --

но общество, так же, как и наука, существует для него – не он для них»1. Романтик всегда предельно эмоцио нален, он действительно «живет сердцем» (см. знаменитую формулу Бе линского: «Романтизм – это сокровенная жизнь сердца»), – чувство, взвол нованное, возвышенное является для поэта-романтика важнейшим инстру ментом для художественного постижения мира. Это чувство – всегда его собственное, взлелеянное в глубинах его души, оберегаемое им от грубых внешних вторжений, оберегаемое для того, чтобы выразить его в художе ственном произведении. Преобладание субъективного начала в романтиче ском произведении не исключает, однако, его объективного содержания, ибо каждый художник не существует сам по себе, – его мысли, его ощуще ния определяются объективным содержанием конкретной жизни, конкрет ным временем и конкретной социальной средой.

Мировоззрение романтиков, составившее целую эпоху культурной жизни, положило начало не только романтической традиции в искусстве, но и особому способу философствования. По сравнению с предшествую щей традицией в философско-эстетических воззрениях романтиков проис ходит тот же переворот, что и в философии Канта: познавательный интерес перемещается с объекта на субъект, и в центре внимания оказывается ак тивность человеческого сознания. Однако в отличие от Канта, романтики интересуются не познающим субъектом, а переживающей, духовно-дея тельной личностью. Романтизм становится эмоциональной реакцией на реалии окружающего мира, сосредоточив все внимание на внутренней, ду шевной жизни человека. На почве романтического миросозерцания форми Тургенев И.С. Полн. собр. соч. – Т. 1. – М.;

Л., 1960. – С. 220.

руется неклассическая, антропологически ориентированная философия, ко торая оказывается в оппозиции к классическому рационализму и стремится проникнуть во внутренний мир страдающего, переживающего, страстно ищущего смысл жизни человека. Эта философия, во многом освобожден ная от прежних культурно-духовных проблем романтизма, является уже не только эмоциональной реакцией, но и осмыслением философских проблем человека сквозь призму субъективного переживания. В отличие от рацио нализма с его схематизирующим подходом неклассическая философия ока зывается тонко реагирующей на социально-психологическую атмосферу времени, воспроизводя не только идеи, но и переживания эпохи. Она пыта ется отстоять духовную свободу и эмоциональную, внутреннюю жизнь личности перед лицом рационалистических и прагматических тенденций капиталистического общества.

Обращаясь к переживающему индивиду, антропологически ориенти рованная философия обнаруживает рост скептицизма в отношении соци ального измерения личности и ориентируется на поиск «подлинного» в сфере эмоционально-волевой жизни. Постоянное сомнение и жажда того твердого основания в человеке, в котором Гегель и весь классический ра ционализм так уверены, – вот что питает философию, проистекающую из романтических установок. Представители немецкой классической филосо фии в основу романтизма положили деятельность человека как активного и разумного субъекта трансцендентального субъекта, созидающего собст венный мир посредством духовного деяния.





Иммануил Кант размышляя над проблемой познаваемости мира, при ходит к выводу, что необходима критика самой способности человеческого разума. Кантовский трансцендентализм явился выражением его ан тропологических воззрений1. «Все интересы моего разума, – пишет фило соф, – объединяются в следующих трех вопросах:

1. Что я могу знать! 2. Что я должен делать! 3. На что я могу надеять ся!».

Впоследствии к упомянутым трем вопросам он добавил еще и чет вертый вопрос «Что такое человек!», который объявил основным вопросом философии: «На первый вопрос отвечает метафизика, на второй – мораль, на третий – религия, на четвертый – антропология. Но в сущности все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему»3. Кант был убежден в том, что основная задача философии состоит в познании жизни, а «самый главный предмет в мире, к которому эти познания могут быть применены, – это человек, ибо он для себя своя последняя цель»4.

Подробнее об этом см.: Бурханов Р.А., Шумкова Т.Л. Трансцендентальная антро пология И. Канта и Ф.В.Й. Шеллинга. – Екатеринбург;

Нижневартовск, 1998. – С. 7 –8.

Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч.: В 8 т. – М., 1994. – Т. 3. – С. 588.

Кант И. Логика. 1800 // Собр. соч.: В 8 т. – М, 1994. – Т. 8. – С. 280.

Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. 1798 // Собр. соч.: В 8 т.

М., 1994. –Т. 7. – С. 138.

Для романтизма же значение кантовской философии состояло не только в ее антропологической направленности, в декларации активности человеческого духа, но и в том, что «Кант впервые, и притом в системати ческой форме, стал рассматривать... эстетику в виде самостоятельной науки и заниматься искусством в качестве вполне специфической области.

Трансцендентальные изыскания Канта были продолжены Иоганном Готлибом Фихте) и Фридрихом Вильгельмом Йозефом Шеллингом Взяв за исходный пункт фихтевское учение о «трансцендентальном Я», полагающем мир посредством противопоставления Не-Я, Шеллинг создал на его основе антропологическую концепцию, где субъект и объект составляют внутренне противоречивое тождество.

На молодого философа, несомненно, оказывает влияние горделивая декларация Фихте о том, что «через Я утверждается огромная лестница ступеней от лишая до серафима», но «моральный драматизм» предшест венника ему чужд. «Шеллинг, – пишет А.Ф.Лосев, – жил восторгами перед широчайшим мировым эпосом, понимая мир как самое совершенное про изведение искусства. Тут Абсолют, это самое само Шеллинга, есть жизнь художника, подобно тому, как у Фихте самое само есть жизнь морально волевого деятеля»1. При этом вершиной шеллингианского учения о челове ке является философия искусства, которая «обращается непосредственно к самому высокому и развернутому, к образу человека... Искусству не только дозволено, но и надлежит видеть всю природу в ее совокупности только в человеке»





Внутренний мир человека, полагает Шеллинг, – сфера безграничного духовного продуцирования, интеграции духа, отмеченного печатью Боже ства. Романтизм в сопряжении с шеллингианской философией постулирует устремленность в бесконечное, историчность и диалектическую подвиж ность. Диалектическое движение осуществляется от неорганического к ор ганическому и далее, к высокой духовности в сфере божественной природы или искусства.

Следовательно, тождество классической немецкой философии и ро мантизма заключается в смещении мировоззренческого акцента на челове ка, (то есть в антропологической направленности этих форм мировоззре ния. Наличие тождества, соответственно, предполагает и различие в ос мыслении мира и положении в нем человека. По мнению немецких класси ков, философия призвана решить задачу не только познания мира, но и во ления человека, свойственного ему в качестве «изначального акта свобо ды»2. В классической немецкой философии практический разум главен ствует над разумом теоретическим.

Человек раннего романтизма воплощает в себе идею гармоничного Лосев А.Ф. Самое само // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. – М., 1994. – С. 383.

Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Соч.: В 2 т. – М., 1987. – Т. 1. – С. 402.

первообраза. Подобно универсуму, внутри которого время упорядочило и объединило небесные тела, свет выразил идею всех телесных вещей, а форма придала им пространственную завершенность, человек выступает тождеством духа и организма, заключенных в телесную оболочку.

Романтики объявили человека «источником аналогий для Вселен ной», а его бытие «самым чудесным и вечным феноменом»2.

ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ИДЕИ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА Михайлюкова Н.Н.

г. Тула, ТГПУ им. Л.Н.Толстого Согласно Бердяеву, славянофильство «есть самое большое явление в истории нашего самосознания»3, способствующее пониманию эволюции рус ской религиозной идеи, соотношению в ней собственно христианских и язы ческих элементов. Несмотря на внешнюю стройность и органичность славя нофильского учения, в нем представлены весьма разнородные и противоре чивые тенденции, чреватые прямо противоположными сценариями и вари антами религиозного развития России. В славянофильстве заявляют о себе путь религиозного либерализма и религиозного консерватизма, путь мисти ческих, мессианских упований и путь позитивно натуралистических, церков но-государственных притязаний. В нем нашло свое место и русское право славное христианство, и русское язычество, «христианский мессианизм и языческий национализм, теократически-анархическое отрицание всякой госу дарственности и абсолютизация исторически относительных форм государст венности, свобода от всяких внешних форм и рабство у сословного быта». Эти противоречия роковым образом сказались на дальнейших судьбах славя нофильства, привели к его разложению на различные идейные течения и ре лигиозные умонастроения.

Классическое славянофильство, представленное именами А.С. Хомя кова, И.В. Киреевского, Ю.Ф. Самарина, И.С. Аксакова, А.И. Кошелева, от личающееся приверженностью церковно-православной традиции, в 60- годы XIX века окрашивается в цвета натурализма и позитивизма. Религиоз ный мессианизм вырождается при этом в национализм. Натуралистическое перерождение славянофильства особенно ощутимо заявляет о себе в из вестной работе Н.Я. Данилевского «Россия и Европа». В дальнейшем на ционалисты теряют всякую духовную связь со старыми славянофилами. Ре акционный национализм принимает резко антихристианскую, языческую ок раску, рассматривая православие как позитивно-натуралистический инсти тут государственной власти.

Новалис. Фрагменты // Литературные манифесты западноевропейских роман тиков. – М., 1980. – С. 96.

Там же.

Бердяев Н.А. А.С.Хомяков. – М., 2004. – С.18.

Особое место в славянофильском движении занимает фигура К.Н. Ле онтьева, в творчестве которого противоречия славянофильства обостряются до предела. Леонтьев в равной степени предстает и натуралистом позитивистом и мистиком- романтиком. Роль Леонтьева двояка, так как в на турализме Леонтьева разлагается и отмирает слабая националистическая сторона славянофильства;

в мистицизме же – зарождается новое, апокалип тическое и мессианское видение судеб России.

Ключевой фигурой в истории славянофильского движения по праву считается личность Достоевского. Именно с Достоевского начинается эпоха катастрофически – трагического ощущения жизни и приходит конец «быто вой религиозности», воспетой старшими славянофилами. В славянофильстве Достоевского религиозно-мистические элементы окончательно берут верх над элементами позитивно-натуралистическими.

Творческое развитие религиозной идеи славянофильства достигает своего апогея в творчестве В.С. Соловьева, являющегося славянофилом по своим истокам, получившего от славянофилов основные темы своего творче ства, свое религиозное направление и веру в призвание России. Именно Со ловьев развивает славянофильское сознание в сторону «христианского уни версализма», окончательно преодолевая языческий национализм.

Оценивая эволюцию славянофильства в целом, Бердяев приходит к выводу, что славянофильство и вырождается, и творчески развивается, и что такая двойственность его судьбы связана с дифференциацией и поляри зацией религиозных начал, представленных в нем. Элементы языческо националистические, косно-бытовые, сословно-корпоративные, позитивист ски-государственные вырождаются и отмирают. Но творчески развивается «правда славянофильства», т.е. элементы подлинно церковные, христиан ско-мистические, национально-мессианские1.

СВОБОДА И ТВОРЧЕСТВО В ФИЛОСОФИИ НЕМЕЦКОГО РОМАНТИЗМА Михайлюта А.В.

г. Белгород, БелГУ Источником человеческой свободы является множество возможно стей, скрывающиеся за всяким реальным образом мира. Индивид как су щество детерминированное несвободен. Личность, – в отличие от эмпири ческого индивида как социального существа, порождённого миром, – явля ется прорывом в этом мире, его новизной. В этом смысле, личность – уни версум, потенциальная вселенная в индивидуальной форме, которая стре мится раскрыться в мире, но не раствориться в нем. Стало быть, личность в человеке свидетельствует о несамодостаточности мира. Отсюда вытекает Бердяев Н.А. А.С.Хомяков. – М., 2004. – С. 22.

возможность его преодоления, и просто сама возможность… Когда лич ность вступает в мир, мировой процесс прерывается, принужден изменить свой ход. Романтики «считали себя вправе всему существующему противо поставить свою действительную свободу и спрашивать не о том, что есть, а о том, что возможно»1. Именно возможность, а не действительность была важна для романтиков и Европа столкнулась с новым мифотворчеством, «живым мифом», проводником которого стало капиталистическое фети шистское сознание.

Конечно, дух наиболее полно проявляет себя в искусстве. Но с при родой искусство объединяет, прежде всего, творчество, которое не мыслит ся без свободы. А проблема свободы в целом в её общефилософской по становке предполагает два аспекта рассмотрения: «свобода от…» и «сво бода для…». Степень несвободы или свободы индивида в обществе опре деляется его зависимостью от материальной и духовной культуры. «Свобо да для…» рассматривается исследователями не в её отношении к необхо димости, а со стороны её содержания и смысла.

В отличие от культуры Просвещения, чья картина мира была вы строена по принципам иерархии и гармонии, романтизм мыслит мир как хаос – начало возможностей и потому рассматриваемый романтиками как созидающая сила. Категория хаоса в романтической философии одна из наиболее употребительных категорий. Шеллинг полагал высшей инстан цией бытия – воление как прабытие, к которому «приложимы все преди каты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, са моутверждение»2. По Шеллингу вся философия сводится к тому, чтобы найти это высшее выражение основания бытия, субстанцию. Стало быть, субъект, который прежде всего ищет свободу и видит ее в субстанции, бу дучи еще не конечным, ограниченным этой субстанцией сознанием, теперь доходит до истинного понятия субстанции, становясь самой субстанцией и в этом смысле абсолютной свободой.

Философские воззрения Шеллинга выступают переходным момен том, после которого принцип разума уступает принципу воли. Для ранних романтиков хаос () не только имеет значение безмерной открытости, бездны, но и бесконечное неисчерпаемое множество возможностей, изна чально обладающих творческой силой. Активные волевые попытки зачин щиков создать «хаос» возможностей для создания республиканской мифо логии насильственными действиями потерпели неудачу. Немецкий роман тик А. Шлегель, интерпретируя эту культурно-историческую ситуацию, высказывает убеждение, что «мифология может возникнуть только путем естественного и длительного развития»3. Поскольку существование чело Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. – СПб., 2001. – С. 25.

Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Соч.: В 2 т. Т.2. – М., 1989. – С. 101.

Шлегель А.В. Из «Берлинского курса» // Литературные манифесты западноев ропейских романтиков. – М.: Изд-во МГУ, 1980. – С.126.

века предшествует его сущности, он должен абсолютно свободно реализо вать себя, выполнить свой «проект», сделать необоснованный выбор без всякой точки опоры. Вместе с тем, заблуждения личности не имеют ника кого оправдания;

она несёт полную ответственность за собственную жизнь.

Свобода, проистекающая исключительно из субъективности, ничем и ни как объективно не обусловленная, от которой невозможно уйти, уклонить ся, оборачивается проклятием для человеческой личности.

Разочарование в идеалах Просвещения, в результатах Великой фран цузской революции, отрицание современной действительности, принципов буржуазного практицизма, жертвой которого становилась человеческая ин дивидуальность, пессимистический взгляд на перспективы общественного развития, умонастроения «мировой скорби» сочетались в романтизме со стремлением к гармонии миропорядка, духовной целостности личности, с тяготением к «бесконечному», с поисками новых, абсолютных и безуслов ных идеалов. Иными словами, тяжесть, налагаемая обществом, историей, требует сопротивления со стороны творческой личности. Стало быть, лич ность – это победа над детерминацией всякого рода. Выход из субъектив ности путем объективации это несвобода. Путь к свободе лежит через трансцендирование, встречу с внутренней сущностью мира. Любовь к сво боде во всех ее формах сформировала личность Шиллера. Но последствия Французской революции убедили его в незрелости человека, для которого свобода – беда, а не благо, ибо истинная свобода в совести. Шиллер убеж ден, что высшая школа свободы в красоте, ибо лишь она способна гармо низировать внутренний мир человека.

На всех уровнях романтического сознания сфера материи лишается творчества, так как имеет определенное телесное воплощение. Бесконеч ное, – вот подлинная сфера духа – Единое, лишенное границ и подвержен ное постоянной изменчивости является истинно вневременным и творче ским. Лишь в бесконечном царит универсальная свобода, в конечном – только детерминизм и определенность. Таким образом, для романтиков ко нечное воплощало систему негативных начал, тогда как «все можно полу чить из рук хаоса – и свет, и красоту, и счастье…»1. Помимо тех возможно стей, что реализуются в данный момент, в хаосе содержится множество возможностей. Осуществление одной из них не является поводом для нас возводить ее в догмат. «Возможность – это свобода, внутриприсущая самой природе вещей»2. Возможности, которые присутствуют в реальном мире, являются источником для свободы человека, они дают ему реализовывать свою свободу. Стало быть, внутри жизни постоянно творится выбор, от крываются новые неисповеданные пути.

В немецкой романтической мысли свобода является абсолютной цен ностью бытия. Ф. Шлегель писал: «Быть свободным – значит быть челове Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. – СПб., 2001. – С. 26.

Там же. – С. 27.

ком»1. Человеческая жизнь представляет собой реализацию бесконечного множества потенций. Как воплощение этой идеи на стыке рационализма Просвещения и политического мифотворчества европейский романтизм сделал попытку утвердить нового Прометея в человеческой культуре. В конечном результате человечество получило неоромантического Сверхче ловека Ф. Ницше. Острый разлад между идеалами и гнетущей реальностью вызвал глубочайший интерес к человеческой личности, понимаемой как единство индивидуальной внешней характерности и внутреннего содержа ния. До революции мир был упорядочен, в нем существовала четкая иерар хия, в которой каждый человек занимал свое место. Революция переверну ла «пирамиду» общества, новое еще не было создано, поэтому у отдельного человека возникло чувство одиночества. Жизнь – поток, жизнь – игра, в которой кому-то повезет, а кому-то нет. В итоге, основные ценности ро мантической личности были переведены во внутреннее измерение. Истин ная свобода рассматривается внутри человека и выражается в творчестве, которое становится актом самовыражения. Любовь становится глубоко личностным переживанием, логос которой недоступен для объекта, на ко торый направлено это чувство, ведь и в познании истина становится субъ ективной. В этом смысле, человеческая личность открыта для самовыраже ния, ничем не детерминирована, находится в постоянном развитии. Внут ренняя свобода становится непременным атрибутом творчества. Шлегель писал, что романтическая философия – «это философия творческая, исхо дящая из свободы и веры в нее»2.

Однако действительность действует на веру, как правило, отрезв ляюще. Несмотря на то, что Великая французская революция (1792 г.), пер воначально вызвала небывалый энтузиазм европейских интеллектуалов, финал ее даже для самих «носителей идеи» свободы был радикален.

Романтизм захватил все сферы духовной культуры: литературу, му зыку, театр, философию, эстетику, филологию и другие гуманитарные нау ки, пластические искусства. Но вместе с тем он не был уже тем универ сальным стилем, каким был классицизм. Будучи не столько стилем, сколь ко общекультурным движением, романтизм открывал дорогу дальнейшему развитию искусства в XIX в., проходившему не в форме всеобъемлющих стилей, а в виде отдельных течений и направлений. При этом получила большую свободу индивидуальная манера художника. Движение распро странилось во Франции, Италии, Испании, Англии, Германии, приобретя национальные черты в каждой из этих стран.

Центром романтического движения стала Германия. Немецкая ро мантическая школа философии, положив в основание философии интуи тивный символ, а не научное понятие, породнила философию и искусство.

Особенность романтического мироощущения такова, что наиболее полно оно проявилось именно в искусстве в силу того, что оно интуитивно пол Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. – Т.1. – М., 1983. – С. 235.

Там же. – С. 300.

нее, целостнее и раньше других форм познания схватывает и осмысливает сущностные стороны эпохи. Рефлектируя целостность конкретного бытия культуры, искусство дает возможность понять своеобразие того типа куль туры, к которому оно принадлежит. По Канту, открывается искомый фило софом разум прежде всего в музыке, ибо доминантным в ней является эмо циональное начало. Шеллингом музыка объявляется «голосом глубочай шей сущности мироздания». Считая искусство по своей сущности синтети ческим, романтики взывали к тому, чтобы музыка могла рисовать, могла бы рассказывать содержание романа и трагедии, чтобы поэзия по своей му зыкальности приблизилась к искусству звука, чтобы живопись стремилась передавать образы литературы и т.д. Неравномерно находит свое выраже ние романтизм в искусстве: чем дальше он от музыкально-поэтического спектра, тем труднее ему было проявиться;

в меньшей степени он разли чим в живописи и существенно ограничен в архитектуре.

Философия как форма рационального знания, как наука, стоящая над всеми остальными дисциплинами, пыталась объяснить феномен романтиз ма, с одной стороны, и была его теоретической базой с другой. Романтиче ские тенденции берут начала в философии Канта, Фихте, Шиллера.

Источником вдохновения при развитии идей о творческой личности для большинства романтиков были ранние концепции Фихте. У Фихте воля противопоставляется объективному миру, она не оставляет ему никакой независимости и самостоятельности. У Новалиса (Фридрих фон Гарден берг) тоже всё подчинено человеческой воле, и в первую очередь он сам, включая биологический организм. Человек управляет всем в своей жизни и даже смерть находится в его власти. Но у Новалиса воля неотделима от свободы и осуществляются они не вопреки природе вещей, а в союзе с нею.

Таким образом, трансцендентальный идеализм Фихте был превращен Но валисом в магический идеализм, в котором жизнь и природа есть непре рывное творчество. Творимая жизнь лежит в основе всего романтического мировоззрения. Известный афоризм: «Мы одновременно находимся внутри природы и вне её»1 многое объясняет в отношении Новалиса к связи чело века и природы. Несмотря на то, что Новалис называл Фихте своим учите лем, впрочем как и Шеллинг, всё же критиковал Фихте за то, что послед ний предъявляет к природе этические требования и предоставляет разуму всю полноту власти над ней. Положение внутри природы говорит о нераз рывном единстве человека и природы, об их гармонии и совместном твор честве. Пафос магического идеализма Новалиса заключается в полной вла сти человека в мире, когда при полной свободе человеческого духа весь внешний мир соответствует воле человека. Новалис верил в безграничный творческий потенциал человека как способность возвыситься над самим собой. Ф. Шлегель отмечал, что подобное устремление романтиков есть желание создать высшую жизнь здесь на земле, поэтому поэзия, музыка не отражает мир, а создает его заново таким, каким он должен быть. Стало быть, романтики опускают небеса на землю, возвышают обыденное до Берковский Н. Я. Романтизм в Германии. – СПб., 2001. – С. 17.

трансцендентального. Новалис, как и многие ранние романтики, в качестве активного деятельного субъекта видят конкретную личность поэта – гения, творца, мага, мифотворца наконец. Лишь ему доступны сокровенные тайны сущего. «Истинный поэт всегда оставался жрецом так же, как и истинный жрец – поэтом… Истинный поэт – всеведущ»1. Мистический идеализм Но валиса находит отражение в таком творчестве поэта, в котором его созна нием устанавливаются собственные законы познания времени и простран ства, устанавливаются связи между субъектом и объектом. В таком создан ном идеальном мире человек сопричастен к бесконечному/единому, он свободен и, стало быть, счастлив [с-часть-е].

Гельдерлин считал свободу необходимым условием развития добро детели (нравственности) в человеке. Идеи воспитания идеального человека ещё находили своих выразителей среди людей нового поколения. В частно сти, Шиллер считал, что только на основании свободы можно выстраивать воспитание и образование идеальной личности. А свобода для человека за ключается в том, что единственные законы, которые могут регулировать его жизнь, имеют объективный характер – это необходимость, заложенная в самой природе. Такая свобода не только у Гельдерлина, но и у Шеллинга неразрывно связана с необходимостью. Все в природе необходимо, а необ ходимое свободно. То, что мы считаем проявлением свободы в действи тельности, – объективная свобода, по Шеллингу, «подчинена законам при роды, как и всякое другое событие»2. Кто принимает судьбу как необхо димость, над тем судьба не властна – об этом уже знали греки. Принцип amor fati входит в творчество романтистов. В этой идее много ницшеанско го еще до того, как появился сам Ницше.

В романтизме нашли воплощение новые идеи не только относительно природы искусства, особенностей художественного творчества, соотношения философии и искусства, познавательных возможностей последнего, но по ставлена проблема формирования целостного мировоззрения, преодолеваю щего разрыв между отдельными сферами знаний, в котором смысл свободы автономной личности заключается в уникальном, деятельностном саморас крытии ее сущностных, социально-индивидуальных сил и возможностей.

ТЕМА РОДИНЫ В ФИЛОСОФИИ И.А. ИЛЬИНА Мозговая Е.И.

г. Белгород, БелГУ Иван Александрович Ильин, выдающийся отечественный философ, публицист, общественный деятель, пламенный патриот России представля ет собой уникальное явление не только в русской, но и мировой общест Вайнштейн О. Б. Язык романтической мысли. О философском стиле Новалиса и Фридриха Шлегеля. – М., 1994. – С. 74.

Шеллинг Ф. В. Й. Система трансцендентального идеализма. – Л., 1936. – С. 355–356.

венной мысли. Наделенный необычайной силой ума, большим литератур ным даром, громадным творческим потенциалом, тонким эстетическим чувством, устремленный к служению высшим целям мыслитель принадле жит к плеяде выдающихся русских философов ХIХ – ХХ веков, для кото рых коренным вопросом являлся вопрос «особого пути» России, нацио нальной идеи, воплощающей духовную сущность народа, осмысления ме сто человека в мире, сотворенном и спасенном Господом Иисусом Хри стом. Подлинной любовью к России пронизано его творчество. Его думы о России, его служение – для России, свою цель он видит в том, чтобы ука зать России направление, идя по которому она сможет выполнить предна чертанное Богом предназначение.

В работах философа (прежде всего в сборнике статей 1948 – 1954 «На ши задачи») выкристаллизовывается идея русского духовного патриотизма, который понимается как любовь к своему народу, земле, духовное состояние радостной любви и вдохновенного творчества, возникающее автономно в личном опыте и уходящее корнями в глубину человеческого бессознательно го. Мыслитель определяет Россию как живую духовную систему, одаренную собственными историческими дарами и наделенную божественным истори ческим замыслом, от которого невозможно отречься. По мысли И.А. Ильина патриот соединяет свою судьбу с судьбою своего народа и в часы благоденст вия, и в часы опасности, он видит достоинства и слабости, несовершенства его, ему драгоценна жизнь подлинно духовная, духовно-творческая. Истин ный патриот тот, исходит из признания действительного, объективного дос тоинства, присущего его родине, кто стремится постигнуть духовные дости жения других народов, чтобы обогатить ими собственную жизнь и жизнь сво его народа, углубить духовный путь его.

«Патриотическое единение людей покоится на некоторой сопринад лежности их, столь необходимой, естественной и священной, сколь необ ходим, естественен и священен человеку час духовный Предмет и духов ный способ жизни. Люди связуются в единую нацию и создают единую ро дину именно в силу подобия их духовного уклада». [1, c.214] Патриотизм, продолжает Ильин, – высшая солидарность, сплочен ность в духе любви к Родине есть творческий акт духовного самоопределе ния, верный перед лицом Божиим и поэтому Благодатный. Только при та ком понимании патриотизм может раскрыться в его священном значении.

Это высшее чувство живет лишь в той душе, для которой есть на земле не что священное, и, прежде всего, святыни своего народа. Именно нацио нальная духовная жизнь есть то, за что и ради чего можно и должно любить свой народ, бороться за него и погибнуть за него. В ней сущность Родины, та сущность, которую стоит любить больше себя. По мнению Ильина, во прос о родине решается «в порядке самопознания и добровольного избра ния», инстинктивно укорененной любовью.

Родина, отмечает Ильин, есть Дар Святого Духа. Национальная ду ховная культура есть как бы гимн, всенародно пропетый Богу в истории, или духовная симфония, исторически прозвучавшая Творцу. И ради созда ния этой духовной музыки народы живут из века в век, в труде и страдани ях, в падениях и взлетах. Ильин устанавливает, что исторические, кровные, природные, бытовые связи должны приобретать то духовное значение, ко торое делает их «достойным предметом патриотической любви». Упомяну тые связи в таком случае наполняются священным значением, становятся верным знаком национального духа, так как человек воспринимает через них «материал для духа предков и своего народа». Патриотизм может жить в душе человека, для которого существует священное, воплощенное в свя тынях своего народа.

Чтобы постигнуть сущность родины, полагает И.А. Ильин, необхо димо заглянуть в глубь своего сердца, «обнять взором весь объем челове ческого и духовного опыта». Родина нуждается в определенной террито рии, продолжает мыслитель, тем не менее «территория не есть родина», ибо родина «нечто от духа и для духа». «Есть люди, никогда не бывавшие в России и еле говорящие по-русски, но сердцем поющие и трепещущие вме сте с Россией;

и обратно: есть люди, русские по крови, происхождению, месту пребывания, быту, языку и государственной принадлежности – и предающие Россию, ее судьбу…Долгая жизнь на чужбине не делает ее ро диной, несмотря на сложившуюся привычку к чужому быту и приро де…пока человек не сольется духом с дотоле чужим ему народом… при знак расы и крови не разрешает вопроса о родине…в великую войну за Россию патриотически дрались на фронте представители многих десятков российских национальностей» [1, c.202].

Духовный опыт человека непрост: не существует единого способа «обретения» человеком родины: сознание захватывает и природа родной страны, и стихия национальной нравственности, и величие судьбы родного народа, и энергия, и свобода, и глубина его мысли. Душа пустынная, без различная, «мертвая в творчестве добра», «бессильная в созерцании красо ты» не способна обрести родину, в лучшем случае будет довольствоваться ее суррогатами.

Национальность человека, по Ильину, определяется укладом его бес сознательной духовности, инстинкта и творческого акта. Человек, лишен ный идеи родной нации, акта жизненного самоопределения, «беспочвен ный и бесплодный скиталец по чужим духовным дорогам», обреченный на безродность, духовное сиротство, ему грозит опасность превратиться в «исторический песок и мусор».

Истинный национализм Ильин понимает как любовь к духовному своеобразию своего народа и рассматривает его проблему только в связи с духовным осмыслением родины. Национализм есть любовь к исторически духовному облику своего народа, вера в его Богоблагодатную силу, воля к его творческому расцвету и созерцание своего народа перед лицом Божи им. Любить родину – значит любить «духовность его национального харак тера и в то же время национальный характер его духа». Истинный нацио нализм – духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ к наивысшему духовному расцвету. Христианский национализм есть восторг от созерцания своего народа в плане Божием, в дарах Его Бла годати, в путях Его Царствия.

Великая беда и огромная опасность заключается, по Ильину, в на циональном обезличении. «Денационализируясь, человек теряет доступ к глубочайшим колодцам духа и к освященным огнем жизни, ибо эти колод цы всегда национальны: в них заложены и живут целые века всенародного труда, страдания, борьбы, созерцания, молитвы и мысли…» [1, с.224] Россия имеет свои духовно-исторические дары и призвана творить свою особую духовную культуру: культуру сердца, созерцания, свободы и пред метности. Однако это не гордость и не самопревознесение. К обособлению, самомнению, взаимной ненависти народов, культурному застою приводит «больной», «уродливый», «извращенный» национализм, не имеющий от ношения к духовно здоровой любви к Родине, духовно верному, творче скому национализму.

Мыслитель проводит отчетливую грань между интернационализмом и сверхнационализмом. Интернационализм отрицает родину как живую духовную силу, духовный акт национальной структуры. То, что откроется бездуховному интернационалисту, желающему стать «всечеловеком», бу дет «всеснижение и всесмешение». Русский интернационалист, не желаю щий русского духа, окажется во власти низшей, бездуховной, элементарно животной «русскости». Сверхнационализм, напротив, утверждает родину, национальную культуру, духовные акты своеобразно национального строе ния, тем самым не отрицая национализма и патриотизма, но вырастая из него. Сверхнационализм, продолжает Ильин, доступен только настоящему националисту, стремящемуся созерцать ширь «духовной вселенскости» и не оказаться в «духовной беспочвенности».

У Ильина «русская идея» – идея творческая. Русская национальная идея, выражающая историческое своеобразие и призвание, есть идея сво бодно созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и передаю щего свое видение воле для действия и мысли для осознания и слова.

Сердца, как главного источника русской веры и русской культуры, главной силы России и русской самобытности, пути возрождения и обновления России. Самобытность русского народа заключается, прежде всего, в «вы ращивании» вторичных сил русской культуры (воли, мысли, формы, орга низации) из ее первичных сил (из сердца, из созерцания, из свободы и со вести). Самобытность русской души и русской культуры выражается имен но в этом распределении ее сил на первичные и вторичные: первичные си лы определяют и ведут, а вторичные вырастают из них и приемлют от них свой закон.

Следуя за Ильиным, существует «три закона духа» – любовь, свобода и предметность. Любовь есть основная духовно-творческая сила русской души, доброта. Любовь духовная являет собой «голод души по Божествен ному», тяготеет к качеству, совершенству, достоинству. Любить по прика зу, равно как и перестать любить по запрету – Бога, родину, людей – не возможно, казенный патриотизм есть притворство и обман. Там, где начи нается любовь, заканчивается безразличие, экстенсивность;

любовь есть радость, не покидающая человека в минуты страдания, именно любовью строится совместная жизнь на земле, из любви родится вера и вся культура духа. Эту идею славянская душа, органически предрасположенная к чувст ву, сочувствию и доброте, исторически восприняла от христианства: она отозвалась сердцем на главную заповедь Божию, и уверовала, что «Бог есть Любовь». Для Ильина православие – не просто идеология, исторически оказавшаяся в основе государства, но глубокое личное убеждение, абсо лютно необходимая предпосылка для служения России. У верующего че ловека «открыто духовное зрение», отличающее добро от зла, он видит Бо га, ибо Бог есть добро и совершенство. Русское Православие воспринимает Бога любовью, воссылает Ему молитву любви и обращается с любовью к миру и к людям. Этот дух определил собою акт православной веры, право славное богослужение. Русский народ принял христианство не под угрозой, не по расчету, а добротой, совестью и сердечным созерцанием. Русский че ловек верует огнем своего сердца, вера его стремится увидеть подлинное совершенство.

Нет нужды повторять, насколько важное место занимает свобода в мировоззрении православного христианина. Человек свободно выбирает между добром и злом. Однако свобода, рассматриваемая как самоцель, са моволие может явиться самым сильным соблазном. Для Ильина без свобо ды нет личности, утеря свободы представляется ему как величайшая траге дия. Свобода есть воздух, которым дышит вера, способ жизни, присущий любви. «Внутренняя свобода отнюдь не есть отрицание закона и авторите та, т. е беззаконие и самомнение…Внутренняя свобода есть способность духа самостоятельно увидеть верный закон, самостоятельно признать его авторитарную силу и самодеятельно осуществить его в жизни. Свобода не есть произвол… У свободного человека не произвол ведет душу, а свобода царит над произволом, ибо такой человек свободен и от произвола». [1, с.131] Внешняя свобода дана человеку для внутреннего воспитания и осво бождения себя, политическая же свобода – для воспитания других к сво боде. Семья, по Ильину, «первичное лоно человеческой культуры», первая, естественная школа свободы, живая «лаборатория» человеческих судеб – личных и народных. Личность призвана «…строить этот союз на любви, на вере, и на свободе;

– научиться в нем первым совестным движением серд ца;

и – подняться от него к дальнейшим формам человеческого духовного единения – родине и государству». [1, с.171] Семья, соединенная любовью и счастьем, есть школа душевного здоровья, творческой предприимчиво сти. Именно семья дарит человеку священные первообразы: первообраз чистой матери, несущей любовь и защиту, и первообраз благого отца, да рующего справедливость.

Задача русского народа определяется Ильиным следующим образом:

блюсти свою духовную природу, не соблазняться чужими укладами, не ис кажать своего духовного лица искусственно пересаживаемыми чертами и творить свою жизнь и культуру именно этим духовным актом. Преодоле ние национальных недостатков – совестью, молитвой, трудом и воспитани ем, – залог расцвета национальных достоинств.

Верные пути, ведущие к национальному возрождению России, по Ильину, следующие: вера в Бога;

историческая преемственность;

монархи ческое правосознание;

духовный национализм;

российская государствен ность;

новый русский духовный характер и духовная культура.

В страданиях мудреет человечество, продолжает философ. «Неведе ние ведет его к испытаниям и мукам, в мучениях душа очищается и прозре вает, прозревшему взору дается источник мудрости – очевидность».[1, c.

304]. Русского человека, вне зависимости от его положения, не покидает неизбежная скорбь о Родине, о России. Мыслитель называет это чувство естественным проявлением живой любви к Родине и веры в нее.

Чтобы одержать победу, русскому народу необходимо верить в неис сякаемый источник великих духовных сил его, те же, кто лишится этой веры, утратят цель и смысл национальной борьбы и «отпадут, как засохшие листья». Они перестанут видеть Россию в Боге и любить ее духом, а это значит, что они ее потеряют, выйдут из ее духовного лона и перестанут быть русскими. Быть русским значит не только говорить по-русски, про должает Ильин, это значит – созерцать Россию в Божьем луче, принимать ее как заветную святыню личной жизни, верить в нее, как верили русские великие люди, гении, правдолюбцы, «прямые стоятели», верные Божьей правде, не только знать историю своего Отечества, но и видеть в ней борь бу народа за самобытный духовный лик, признавать, что душа России укоренена в Боге и ее история есть возрастание ее от этих корней. Итак, душа русского народа всегда искала своих корней в Боге и в Его земных явлениях: в правде, праведности и красоте – в течение всей истории рос сийского государства. Душа русского народа всегда молилась и молитва «всегда составляла живое естество его духа». Когда русский человек хочет образумить своего ближнего, он говорит ему: «Побойся Бога!». Укоряя его, он произносит слова: «Бога в тебе нет!», ибо имеющий Бога в себе носит в душе своей живую любовь и живую совесть.

Здоровая государственность и здоровая армия невозможны без чув ства собственного духовного достоинства, без верного чувства ранга, муд рости сердечной и вдохновенного созерцания. Отклонение от перечислен ного приведут Россию к неисчислимым бедам.

Когда западные народы, продолжает Ильин, ставят русскому народу вопрос, почему же он так непоколебимо уверен в грядущем возрождении и России, то мы отвечаем, русские знают историю России, которой не знают иностранцы, и живут духом, который чужд и недоступен другим. Русский народ доказал свою способность к государственной организации, великую духовную и национальную жизнеспособность, победив 250-летнее татаро монгольское иго;

незащищенный естественными границами, пройдя через столетия тяжелейшей вооруженной борьбы, одолел все исторические ис пытания, создал могучий и самобытный язык, способный к «пластической выразительности» и к «отвлеченному парению», создавая свою особую на циональную культуру, доказал силу творить новое, свою волю к качеству и совершенству, даровитость, он выработал на протяжении веков свое осо бое русское правосознание, прекрасное и самобытное искусство, Русскому народу даны от Бога и от природы неисчерпаемые надземные и подземные богатства, которые даруют ему возможность – в самом крайнем случае опасности – отойти в глубь своей страны, окрепнуть, отстоять свое место под Божьим солнцем, свое национальное единство и независимость...

И.А. Ильин утверждает: народ с такими дарами и с такой уникальной судьбой не может быть покинут Богом в столь трагический час своей исто рии. Именно страдания очистят его взор и укрепят в нем его духовную мощь... История свидетельствует о том, что на подобные испытания и по трясения народы отвечают возвращением к своей духовной субстанции, восстановлением своего духовного акта, новым расцветом своих творче ских сил. Философ верит, что именно так и произойдет с русским народом.

Пережитые испытания пробудят и укрепят его инстинкт самосохранения.

Гонения на веру очистят его духовное око и его религиозность. Исчерпав шиеся запасы зависти, злобы, ненависти отойдут в прошлое. И новая Рос сия восстанет.

Литература 1. Ильин И.А. Сочинения: в двух томах. – М.: Изд-во «Медиум», 1993 – 1994.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ СОВРЕМЕННОГО ЮРИДИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ В РОССИИ Науменко Е.П.

г. Белгород, БелГУ Формирование юридического мировоззрения в нашей стране имеет свои особенности, связанные со своеобразием русского менталитета. У большинства граждан становление общественного сознания на протяжении длительного исторического периода происходило под влиянием православ ной церкви. Покорность – это основной принцип православия, внедренный в русское сознание на генетическом уровне. Русский народ не знал дли тельных периодов мира и жил, отходя от одной войны и готовясь к другой.

Постоянное нахождение в состоянии мобилизационной готовности не рас полагало к рассуждениям о свободе внутренней. Такая повседневная жизнь воспитала в русском народе чувства коллективизма, сопереживания ближ нему, взаимовыручки и взаимоответственности. Это полувоенное бытие сформировало беззаветную веру в сильных вождей и стремление народа иметь лидера нации и в лихолетье, и в дни мира. Мобилизационно коллективистское сознание не предрасполагает к индивидуализации, а, со ответственно, и к свободе личности1.

Необходимо принимать во внимание и геополитический фактор в раз витии юридического мировоззрения. Большая территория создавала непре одолимые препятствия для информационных потоков, что в значительной степени снижало социальную мобильность и политическую активность большинства населения. Кроме того, экономика России всю свою историю строилась по экстенсивному принципу. Ее развитие шло по пути освоения новых земель с целью добычи природных богатств, в основном с использо ванием подневольного труда.

В настоящее время, в переходный период общественного развития на блюдаются кризисные тенденции в развитии правосознания, что способст вует возникновению разногласий между потребностями и интересами, цен ностными ориентациями и установками, нормами и традициями. Противо речивость переходного правосознания вызвана несовершенством иных компонентов правовой системы, чье состояние оно призвано отражать в идеях, чувствах. Нерешенность многих правовых вопросов и заимствова ние неадаптируемых ценностей зарубежной правовой культуры затрудняют понимание и усвоение права широкими слоями населения, формирование устойчивых правовых традиций в массовом сознании2.

Расслоение россиян на богатых и бедных достигло небывалых разме ров, что неприемлемо для цивилизованного общества, культивирует чувст во зависти и злобы, ненависть одних по отношению к другим с соответст вующими социальными последствиями. Проблема преодоления бедности трудящегося населения «является серьезной социально-экономической проблемой современной России. Государство не обеспечивает необходимо го уровня жизни населения, не предоставляет ему необходимых социаль ных гарантий и, следовательно, не является еще социальным государством в точном смысле этих слов»3.

Опыт показывает, что безграничный стихийный рынок (т.е. рынок, не регулируемый государством), неразвитость системы регулирования цен на товары жизненной необходимости не могут гарантировать надлежащее ка чество и всеобщую доступность социальных благ, благостную обществен ную стабильность. Существуют элементарные, первостепенной жизненной значимости основы человеческого бытия, без которых оно вообще невоз можно и в конститутивном закреплении которых право играет генерирую щую, судьбоносную роль. Социальные блага, закрепляемые правом, при обретают нормативную значимость, общеправовую ценность, гарантиро ванную охрану и защиту. Самоопределение правового отношения человека к окружающей действительности, аналитически оценочная разветвленность и дифференцированность правового восприятия этой действительности – результат длительного исторического развития правового сознания, право вого мышления как самого практического мышления. Развитие это весьма динамично, непрямолинейно, неоднозначно. Каждая эпоха человеческой истории определенным образом обогащается той или иной правовой пара дигмой, опирающейся на ценностно значимые теоретические постулаты, концепты, теоремы, выработанные научной мыслью, на нормативно оправ давший себя опыт жизненной практики. Ценностные черты материальные и нематериальные (духовные) блага приобретают тогда, когда субъектами общественных отношений (отдельной человеческой личностью, опреде ленной социальной группой, обществом в целом) осознается их жизненная важность, значимость. Человеческая практика, общественный опыт высту пают в качестве главного рационального определителя реальной связи того или иного явления с тем, что действительно необходимо человеку для его благостного, достойного существования4.

C ценностной точки зрения человеком рассматривается вся окру жающая действительность. Существуют различные типы, классы, родови довые направления ценностной ориентации субъектов общественных от ношений, характеризующие жизненные блага, их ценностную иерархию, среди которых первое место занимают блага материальные, что не пере черкивает ценностную значимость благ духовных, связанных с внутрен ним, интеллектуальным миром человека, играющих основополагающую роль в культурном развитии человечества. Культурный прогресс общества невозможен, если он не вносит принципиально нового в положение лично сти, если человек не получает с каждой новой ступенью развития дополни тельных свобод. Парадоксальность переходной ситуации в духовно правовой сфере заключается в том, что правосознание не только отражает уже сложившиеся правовые явления, но и предопределяет характер буду щих правовых идей, ценностей и установок. Поэтому развитие юридиче ского мировоззрения в современной России должно идти не только по ли нии совершенствования законодательства, но и повышения уровня право сознания людей. Сейчас российское законодательство развивается небыва лыми темпами. При этом, с одной стороны, законодатель не всегда успева ет за требованиями жизни, с другой – при регулировании некоторых отно шений возникает определенная хаотичность законодательства, вновь при нятые законы едва ли не сразу «обрастают» большим количеством различ ных поправок, что затрудняет их единообразное применение. В условиях возрастания законодательных потребностей и ограниченных возможностей (когда нельзя сделать все сразу и на должном качественном уровне) осо бенно острой становится необходимость на каждом данном этапе развития страны определять законодательные приоритеты5.

Новый век выдвинул перед обществом и государством новые задачи.

Одна из них – поиск оптимального соотношения в праве публичного и част ного, общества и личности. Однако, в силу разного положения людей, соци альных групп, классов невозможно достигнуть единообразного понимания социальных, политических и экономических потребностей, и здесь догово ренности весьма проблематичны. Отсюда и впредь по-разному будет опре деляться социальное (классовое), политическое (государственная ли воля), экономическое (связь с экономическим положением) содержание права.

В последнее десятилетие прошлого и в начале нового века мы резко и динамично двинулись к восстановлению частного права в России. Это можно объяснить не только идеологией, взглядами, теориями, но и (прежде всего) жизненными реалиями. Эксперимент, сутью которого было вытеснение част ного права и замена его публичным, потерпел неудачу. Выяснилось, что без частного права строить нормальное общество, нормальные человеческие от ношения, создать нормальные условия для жизни граждан, для их прав и сво бод невозможно. Попытки применения публичного права для регулирования тех отношений, которые по природе своей являются отношениями частного характера, приводят к колоссальным потерям для общества. История России советского периода наглядно об этом свидетельствует.

Характерной тенденцией всякого прогрессирующего гражданского права является признание личности во всей совокупности ее конкретных особенностей. Этого требует растущее уважение к человеческой личности, этого требует развивающееся нравственное сознание. Вместе с тем даль нейшее развитие личности невозможно без развития юридического миро воззрения.

Демократической основой Российской Федерации должна являться по стоянная прочная связь между государственным аппаратом и людьми, на бла го которых он призван работать. Нарушение прочности этих отношений, ут рата доверия и даже страх перед исполнительными органами государства ве дут к размыванию демократических устоев, деструктивному отношению к го сударственному аппарату и в результате к нарушению гражданского мира и согласия в стране. Это перспектива, которая не может устроить общество в целом, и каждого индивида в частности. Правовое обеспечение обществен ных интересов, отражающих общие объективные потребности и телеологиче ски направленных на благо всего общества, гарантирует обеспечение лично стных интересов, личностных благ, что и определяет ценностную социальную приоритетность интересов общества в целом6.

Критерием оценки любого закона как управленческого акта правовой значимости является то, насколько он, отражая реальные общественные потребности, социально благостен для общества в целом и, следовательно, для каждого из его членов, каждого гражданина. Общественное благо как критерий человеческой жизни – это не ложное благо, не идеализация при митивно утилитарного, внеличностного, внешне формально справедливого, как пытались доказать некоторые философы прошлого. Это общее взаим ное благо по своему социальному определению. Единичное не существует без общего. Благосостояние отдельной человеческой личности неразрывно связано с благосостоянием всего общества, в котором она обитает. В цен ностных измерениях определяется личный вклад каждого члена общества в общее благо. К сожалению, личный вклад человека в общее благо не всегда возмещается справедливой, пропорциональной отдачей со стороны обще ства, государства, особенно в периоды той или иной политической ломки системы социальных отношений, о чем свидетельствует и современная эм пирическая действительность, в том числе действительность постсоветско го пространства, главное противоречие которой заключается между фор мально проецируемыми социальными благами и реальными результатами.

Некоторые ученые утверждают, что реформа правовой системы воз можна лишь при высоком уровне развития юридического мировоззрения7.

Подобные рекомендации сопровождаются попытками ускоренного внедре ния в общественное правосознание новых идеалов, принципов, ценностей.

Переориентация массового правосознания нередко происходит с преувели чением роли новых правовых идей.

Да, человеческая личность как первичная и высшая социальная цен ность «есть исходный пункт и цель всего права» 8. Однако это не означает, что в системе общественных отношений можно абсолютизировать челове ческое «Я», частный личностный интерес, нормативно поднимать его на приоритетный уровень при правовом балансировании общественных инте ресов. Подобный антропоцентриский тезис о приоритете прав личности не бесспорен. Противопоставление общества и человеческой личности не приведет к согласию. Это неразрывные стороны единой социальной ипо стаси: личность как социальный индивид всем своим существованием обя зана обществу, а общество как определенная людская сообщность развива ется, совершенствуется благодаря многогранной личностной деятельности человека9.

Проблема заключается в правильном, оптимальном сбалансировании личностных интересов и интересов общества в целом, ингредиентно вы ступающих как важнейший правообразующий и правореализующий фак тор. Существует определенная сфера надличностных ценностей, которая принадлежит обществу в целом. С общесоциальной точки зрения интересы общества, государства не менее существенны, чем интересы отдельной личности, которые по тем или иным причинам могут не совпадать с инте ресами всего общества.

Не отдавая приоритет антропологическим факторам формирования юридического мировоззрения, необходимо учитывать, что Россия в силу своего геополитического положения и исторической судьбы обречена на ходиться в состоянии перманентной самоидентификации, что наложило печать и на государство, и на людей, его населяющих. Что в данном случае является первичным: субъективное представление русского человека об особенностях общественного состояния и его перспективах или собственно объективная реальность общественного бытия, однозначно сказать невоз можно. Однако совершенно очевидно, что как в обществе, так и во власти присутствует убеждение об исключительности судьбы русского государст ва и общества, значительно отличающейся от общецивилизационного ис торического опыта. Отсюда непреложно следует вывод о неповторимости политического пути, по которому должна идти Россия к своему процвета нию. Все это, безусловно, имеет определенный смысл, но лишь в той части, которая позволяет увидеть и оценить действительно значимые факторы и обстоятельства, составляющие объективную картину происходящего.

Литература 1. Яртых И.С. Русский либерализм: мифы и реальность // Адвокат. – 2006. – № 6.

– С. 54.

2. Сорокин В.В. Правосознание в переходный период общественного развития // Журнал российского права. -2002. – № 10. – С. 132.

3. Хабриева Т.Я. Российская конституционная модель и развитие законодатель ства // Конституция и законодательство. – М.: 2004. – С. 132.

4. Чернобель Г.Т. Право как мера социального блага // Журнал российского пра ва. – 2006. – № 6. – С. 32.

5. Вишняков В.Г. Конституционные основы социального государства // Журнал российского права. – 2004. – № 8. – С. 76.

6. Анохин Ю.В. Обеспечение безопасности личности – основная цель реформи рования российской правовой системы // Российская правовая система: становление, проблемы, пути совершенствования. – Барнаул, 2001. – С.64.

7. Субочев В.В. Право и его роль в обеспечении диалектического единства лич ных, общественных и государственных интересов // Право и политика. – 2003. – № 12. – С. 142.

8. Аренс Г. Юридическая энциклопедия или органическое изложение науки о праве и государстве на основании принципов этической философии права. Пер. с нем. – М.: 2000. – С. 417.

9. Резвицкий И.И. Личность, индивидуальность, общество. – М.: 1981. – С. 48.

ЭСТЕТИЧЕСКАЯ СОСТАВЛЯЮЩАЯ ПРИВЛЕКАТЕЛЬНОСТИ И ЭТИКЕТА: ИЗМЕНЯЮЩИЙСЯ ОБЛИК РОССИЯН Олендская Т.Т., г. Белгород, филиал РГОТУПС медучилище;

Страхова Л.М.

г. Белгород, гимназия № Этикет как совокупность правил поведения включает в себя ряд со ставляющих, свидетельствующих об общей культуре человека и культуре его поведенческих реакций. Это и внешний облик, складывающийся из психосоматической конституции, из одежды, по которой встречают и в на ши времена, из соблюдения элементарных санитарно-гигиенических требо ваний, в числе которых прежде всего следует выделить опрятность, акку ратность, чистоту. Своеобразным и безотказным опознавательным знаком, «сигналом» о принадлежности к той или иной социальной группе, служит культура речи. «В общении часто используют словесные и несловесные средства одновременно, нередко для выражения одного этикетного содер жания», – подчеркивает В.Е. Гольдин [1]. «Заговори, чтобы я тебя увидел», – говорит китайская пословица.

Этикетные нормы представляют собою сочетание общечеловеческо го, национального, группового, часто противоречивое. Они историчны и подвержены влиянию моды. А мода в свою очередь зависит не только и не столько от капризов ее законодателей, что скорее присуще современности, когда известные кутерье действительно навязывают материалы, цветовые гаммы и покрои, а от условий существования. В первобытные времена привлекательность определялась физическими данными, позволяющими выжить в условиях жестокой борьбы за жизнь: сила, выносливость, лов кость. Значительную роль играли навыки охоты для мужчин, собирательст ва для женщин («неумеха» по-прежнему самое сильное оскорбление у не которых северных народов, у которых неумелые попросту погибали).

Позже привлекательность приобретает сословные черты, начинают цениться мудрость а затем состоятельность. Русская художественная клас сика показывает, какое значение приобретает наличие приданого для не весты, материальная обеспеченность жениха. Имущественное и общест венное положение скрашивают недостатки физические или даже нравст венные. (Впрочем, нравственные достоинства способны в отдельных слу чаях перевесить бедность и даже «некрасивость»). К примеру, Ф.М. Досто евский в романе «Подросток» приводит рассуждения подростка о своей ор динарной внешности и о том, что тысячи женщин сочтут его красавцем, будь он богат, как Ротшильд! Выдвигаются требования к определенному облику согласно господствующим сословным представлениям. В народе русском всегда и даже иногда по-прежнему и сейчас ценятся способность хорошо работать, а у женщин еще родить многочисленное и здоровое по томство, чего нельзя сказать об аристократических кругах с модой на блед ность и худобу. Такое понимание, свойственное и английской аристокра тии, высмеял Дж. Свифт. «…Слабое болезненное тело, худоба и землистый цвет лица служат верными признаками благородной крови;

здоровье и крепкое сложение считается даже бесчестием для человека знатного, ибо при виде такого здоровяка все тотчас заключают, что его настоящим отцом был конюх или кучер», – пишет английский писатель [2].

Мода на внешность, особенно в современности, стала распростра няться не только на манеры поведения, прически, украшения, одежду, но и на физическую конституцию: рост, вес. Примером этому служат современ ные модели, когда в угоду господствующим стандартам девушки доводят себя до истощения. Погоня моделей за часто неестественной худобой при вела к тому, что началась борьба против такого самоистязания. «Что осо бенно делает человека привлекательным – это зависит от моды данного времени как в области физической, так и духовной. В 20-х гг. привлека тельной считалась умеющая пить и курить, разбитная и сексуальная жен щина, а сегодня мода требует больше домовитости и скромности. В конце XIX и в начале XX в. мужчина, чтобы быть привлекательным “товаром”, должен был быть агрессивным и честолюбивым, сегодня он должен быть общительным и терпимым», – подчеркивал Э. Фромм [3]. Мода возвраща ется: на Западе в недавнем прошлом, в России и сегодня, применительно к молодежной субкультуре модны курящие девушки, с бутылкой пива в руке, ресексуализованные и ругающиеся. И уж тем более это относится к муж ской части «продвинутой» и модной российской молодежи.

Нецензурная лексика приобрела в современной России невиданные раньше масштабы. Ругались в России издавна, в советское время тоже.

«Хорошо бы также избавиться нашей молодежи и от грубой манеры разго варивать. А этим, к сожалению, грешат многие», – писал А.А. Дорохов еще в 1961 году [4]. Сегодня ругается матом уже не только сельская и рабочая молодежь, к крепким словам и выражениям прибегает прежде в этом не за меченная интеллигенция, учащаяся студенческая молодежь. Порой непри личные слова слышны от учащихся младших классов средних учебных за ведений! Впрочем, что с детей взять, когда ругаются интеллигенты взрослые. Это и публичные политики, особенно отличаются пристрастием к русскому мату члены ЛДПР, это и писатели, сделавшие непечатное пе чатным, например, Владимир Сорокин и Венедикт и Виктор Ерофеевы.

Виктор Ерофеев даже находит такому положению теоретическое оправда ние, считая, что в недалеком будущем мат матом больше не будет. Он вой дет в повседневность, перестав оскорблять. «…Французы справились с ма том разрешительным способом и убили понятие ненормативной лексики», – пишет Виктор Ерофеев [5]. С молодежным пристрастием к пиву повели борьбу на федеральном уровне, с пристрастием к крепкому слову – на об ластном, примером служит белгородская область. Но вряд ли такая местная инициатива при всей ее важности и полезности будет эффективной, пока «плохие» слова можно услышать в фильмах и телепередачах, прочитать в книгах, например, того же Виктора Ерофеева. С первых классов учителя заботятся о детском словаре, но ребенок включает телевизор, идет в кино, позже, что, конечно, не часто, откроет книгу. А учительский авторитет с каждым годом обучения падает. Работа учителя с родителями и, соответст венно, родителей с детьми плодотворна только, если сами родители следят за своей речью, не показывая в семье дурного примера. Вдобавок подав ляющее большинство учащихся, увлеченных Интернетом, не желают чи тать, а если и читают, то такие книги, в которых не всегда можно поучиться правильному русскому литературному языку. Жаргоны не только, особен но преступный, «блатной» в моде, но и проникают в русский язык, «обога щая» его такими перлами как «беспредел» и т.п. К сожалению, приходится отмечать, что с культурой речи как эстетической составляющей этикета не все в порядке.

Иначе обстоит дело с одеждой россиян. В голодной и разрушенной советской России периода гражданской войны было бы что одеть для спа сения от холода. Даже армия обувалась в лапти. Для основной массы насе ления в предвоенные и первые послевоенные годы так же была присуща неприхотливость в одежде, «праздничные ватники», если воспользоваться словами Виктора Пелевина. Безвкусно и по нынешним понятиям отталки вающе одевалось большинство женщин, достаточно вспомнить преслову тое советское нижнее белье. Владимир Высоцкий вспоминает о нем в своем «Романе о девочках»: «…Теплые – попробуй-ка надень наши! Раздеваться начнешь – со стыда умереть. Говорят, какие-то французы даже выставку сделали из наших штанов – был колоссальный успех. Расхватали на суве ниры и просили еще» [6]. Людмила Улицкая в «Казусе Кукоцкого» тоже вспоминает об этой больной для россиянок проблеме, саркастически заме чая, что отечественное нижнее белье придумано врагом рода человеческого в целях его вымирания и предназначено «гарантировать целомудрие на ции» [7]. Вот и мучились девушки и женщины, рискуя простудиться, но ка тегорически не желая спасаться от холода столь неэстетичными средства ми. Однако ситуация начала меняться уже в 80-е года прошлого века и ко ренным образом в выгодную сторону отличается сегодня. Если при Н.С. Хрущеве еще шла борьба со «стилягами»-модниками, то позже мода на болоньевые плащи и джинсы захлестывает весь СССР, затрагивая едва ли не все возрастные группы. А сегодня даже пожилые и малообеспечен ные не работающие пенсионеры, пользуясь магазинами «Second Hand» вы глядят более или менее сносно в западных обносках. Молодежь и средне возрастное население среднего достатка стараются следовать моде, приоб ретая китайский или турецкий ширпотреб, есть ограниченный круг лиц, ко торых непосредственно касается «высокая мода». Россияне явно стали оде ваться лучше.

Аналогично с чистотой. Предметы и средства личной гигиены проч но утвердились в повседневности подавляющего большинства россиян.

Стала относительно доступной относительно качественная косметика и парфюмерия. Россияне охотно их раскупают и пользуются ими. Изменения здесь кардинальные. Впрочем, и Запад еще в XVIII веке не отличался чис тотой. П. Зюскинд в «Парфюмере» пишет: «В городах того времени стояла вонь, почти невообразимая для нас, современных людей. Улицы воняли на возом, дворы воняли мочой, лестницы воняли гнилым деревом и крысиным пометом, кухни – скверным углем и бараньим салом;

непроветренные гос тиные воняли слежавшейся пылью, спальни – грязными простынями, влажными перинами и остро-сладкими испарениями ночных горшков. Из каминов пахло серой, из дубилен – едкими щелочами, со скотобоен – вы пущенной кровью. Люди воняли потом и нестиранным платьем;

изо рта у них пахло сгнившими зубами, из животов – луковым соком, а их тела, ко гда они старели, начинали пахнуть старым сыром, и кислым молоком, и болезненными опухолями» [8]. Не многим лучше обстояло дело и в России, хотя по мере, заметим, очень скромных возможностей, русский народ все гда стремился по крайней мере к личной чистоте. Различия стали заметны ми в XX веке и не в пользу россиян. В советское время, когда Запад благо ухал ароматами шампуней, наблюдался дефицит мыла! Да и не такой уж редкостью был описанный Виктором Ерофеевым ветеран Ширяев, вонючее после долгой носки белье которого отказывались принимать даже иску шенные и ко многому привыкшие приемщицы прачечной. «Раньше от меня не пахло, раньше всех мой запах устраивал, а теперь, значит, пахнет. Ка кие-то особые носы завели…», – возмущается пенсионер [9]. В современ ной России доминирует то поколение, которое, в 80-е годы, по свидетель ству того же Виктора Ерофеева, ежедневно мыло голову и от которого ми ло пахло туалетной водой.

Однако опрятность и чистота не приходят сами по себе, они достига ются кропотливой работой учителя начальной школы, особенно с перво классниками, даже приходящими из детских дошкольных учреждений (ДОУ) или пользующихся постоянным вниманием родителей. «Санитары»

ежедневно проверяют чистоту рук и ушей, и нередко не безрезультатно.

Учителю приходится постоянно проводить беседы о личной гигиене с детьми. На протяжении всех лет обучения в начальной школе дети затруд няются застегнуть себе без посторонней помощи пуговицы на рукаве, по этому помогают друг другу. У многих первоклассников проблемы с завя зыванием на обуви шнурков. Сила привычки вырабатывается годами, при чем ежедневным трудом. Еще римские стоики вели речь об укоренении до брых качеств и искоренении злых постоянной работой над собой, о систе матическом закреплении положительного. Потребность к чистоте, к со блюдению элементарных санитарно-гигиенических норм только тогда до водится до автоматизма, когда не приходится задумываться о вымытых ру ках перед едой и прочем.

Как следует из вышеизложенного, больное место россиян – культура речи. С учетом многочисленных иноязычных заимствований, в основном, английских, чему в немалой степени способствует культурная глобализа ция, грозит таким искажением родного русского языка, что он вполне мо жет перестать быть тем «великим и могучем», как о нем восторженно и уважительно высказывался И.С. Тургенев. Но особенно тревожит пресло вутый русский мат.

Тот, кто питается духовной пищей, кто относится к слову как к жи вому источнику, тот растет, чувствует силу, свободу, не поддается деше вым соблазнам, ищет и находит глубину смысла. Сознание таких людей терпит голод и жажду, когда не находит истинных слов доброты и любви.

К сожалению, многие питают исключительно бренное тело, которое долж но вернуться земле и истлеть, а внутреннее наше существо, душу живую и вечную оставляют без пищи и допускают погибать от голода и держат в плену лжи и фальши. Иногда прямо поразительно, до какой степени легко люди пустословят, говорят праздно, соблазняясь сиюминутной выгодой. А цена слова дорога, словом можно ранить продать предать… Кого? Других?

А может себя?! Заменить оскорбительный и греховный мат на красивое, доброе, живое русское слово – задача долговременная, но осуществимая по мере роста общей культуры россиян и нравственного, следующего за эко номическим, оздоровления российского общества.

Литература 1. Гольдин, В.Е. Речь и этикет / В.Е. Гольдин. – М.: Просвещение, 1983. – С.6.

2. Свифт, Дж. Путешествия Гулливера / Дж. Свифт. – М.: Художественная лите ратура, 1980. – С.225.

3. Фромм, Э. Искусство любви / Э. Фромм. – М.: Знание, 1990. – С.14-15.

4. Дорохов, А.А. Это не мелочи! / А.А. Дорохов. – М.: Госполитиздат, 1961. – С.95.

5. Ерофеев, Виктор. Бог Х. / Виктор Ерофеев. – М.: Зебра Е, 2005. – С.182.

6. Высоцкий, Владимир. Не вышел из боя / Владимир Высоцкий. – Воронеж:

Центрально-Черноземное издательство, 1989. – С.443.

7. Улицкая, Людмила. Казус Кукоцкого / Людмила Улицкая. – М.: Эксмо, 2002. – С.180.

8. Зюскинд, П. Парфюмер: История одного убийцы / П. Зюскинд. – СПб.: Азбу ка-классика, 2005. – С.7-8.

9. Ерофеев, Виктор. Жизнь с идиотом / Виктор Ерофеев. – М.: Зебра Е, 2002. – С.71.

ВИЗАНТИЙСКОЕ ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДСТВО И ФОРМИРОВАНИЕ ДРЕВНЕРУССКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ Пенская Т.М.

Белгород, БелГУ Древнерусское государство, формирование которого пришлось на 2-ю половину IX – начало XI вв., в силу своего географического положения не могло не испытывать воздействия самых разных культурных импульсов на процессы становления своих институтов. Одним из наиболее сильных во своему воздействию импульсов был, по мнению большинства специали стов, византийский. В отличие от Рима, в христианской Византии «Гос подь был один, и император теперь выступал не как живой бог, а как «из бранник Господа», его посланник, заместитель (), исполнитель бо жественных предначертаний. «Бог – Пантократор («Вседержитель») – глава и небесного и земного порядка, император – космократор – властитель в земных делах…» – так характеризовал Г.Л. Курбатов главную идею визан тийской политической доктрины1.

Второй главной идеей византийской политической доктрины, суще ствовавшей в теснейшей связке с предыдущей, была идея христианской империи – государства христиан и для христиан;

вполне естественным бы ло восприятие византийскими книжниками и философами империи как не обычного государства, а Imperium Romanum Christianum, империи христи анской, богохранимой, исполнительницы божественных предначертаний и «Града земного» – копии «Града небесного»2.

Наконец, третий компонент византийской религиозно-политической доктрины – представления о «» (мировом порядке) и «» (уст ройстве мирового порядка наилучшим образом), в которых небесный поря док признавался образцом для порядка земного, а византийское государст венное устройство – наиболее приближенным к небесному и, значит, близ ким к идеалу.

Император наделялся огромной светской властью. Юридически в его руках концентрировались все нити законодательной, судебной и исполни тельной власти. Авторитет императора, его богоизбранность, сакральный характер его власти подчеркивались сложным церемониалом и утонченным придворным этикетом, призванным возвысить личность верховного прави теля «ромеев» над любым из простых смертных, от последнего крестьянина Курбатов Г.Л. Указ. соч. С. 44.

Там же. С. 45.

и до самого знатного из сановников1, причем такое положение подкрепля лось всем авторитетом православной церкви и священного Писания2.

Сакральный характер императорской власти и личности самого им ператора закреплялся и особым характером его отношений с православной церковью. Василевс обладал еще и определенной духовной властью. Одна ко при таком слиянии в руках императора двух начал, двух «мечей», свет ского и духовного, его власть так и не приобрела абсолютный и деспотич ный характер подобный тому, какой имела власть египетских фараонов.

С одной стороны, действительно, как отмечал Г.Г. Литаврин, «… в соот ветствии с византийской имперской доктриной василевс ничем не ограни чен в своем волеизъявлении, кроме законов нравственности и предписаний церковных канонов3. Его ограничивает лишь «страх божий», страх греха, ибо помазанье на царство, избавляя венчаемого монарха от прошлых гре хов, не гарантирует его от грехов грядущих. Особа императора была свя щенной – он олицетворял собою «царство божие» на земле». Но с другой стороны, византийская политическая мысль пришла к выводу, что хотя ви зантийское политическое устройство и идеально, однако сами правители в силу своей слабой человеческой природы портят и расстраивают его.4 Кро ме того, византийские писатели подчеркивали, что хотя император и наде лен огромной властью, тем не менее он обязан подчиняться законам боже ственной справедливости. Как писал Кекавмен, «…когда некоторые заяв ляют, что василевс не подвластен закону, а сам является законом, то же са мое говорю и я. Однако пока во всех своих действиях и законоположениях он поступает хорошо, мы повинуемся ему… Поэтому знай, что василевс как человек подвластен законам благочестия… Святой повелитель мой, Господь вознес тебя на царский трон и милостью своею сделал тебя, как говорится земным Богом, способным поступать и действовать по своему См., например: Каждан А.П., Литаврин Г.Г. Очерки истории Византии и южных славян. – СПб., 1998. – С. 117.

См., например: Рим 13, 1-2;

1 Пет 2, 13-15,17;

Ин 19, 11.

См., например: Константин Багрянородный. Об управлении империей. С. 55,57, 61. Константин жестоко порицает своего предшественника, императора Романа Лакапина за то, что «он многое вершил деспотично и крайне самовластно, не повинуясь при этом запретам церкви, не следуя заповедям и повелениям великого Константина. По разуме нию надменному и самовольному, добру неученому, следовать надлежавшему и хороше му не желавшему, как и блюсти обычаи, от отцов переданные…» (Там же. С. 61, 63).

Достаточно указать на характеристики, которые дает императорам византий ский писатель и историограф XI в. Михаил Пселл. Льва Исавра он именует «зверем», а его сына Константина «орудием Антихриста». Императора Михаила I он осуждает за то, что тот «…был все же чересчур кроток для царской власти и вообще неприспособ лен к правлению. Доверяя дурным и коварным людям, он сокрушил и уничтожил все…». Таким отрицательным правителям, разрушителям «» и действовавшим во преки «», он противопоставляет императоров, восстанавливавших и соблю давших их – например, Никифора Фоку или Василия II, которого он считал едва ли не идеалом правителя, «усерднейшим из всех императоров» (Михаил Пселл. Краткая исто рия. 88-89, 94, 105,106).

желанию. Поэтому да будут твои дела и поступки исполнены разума и ис тины, справедливость да пребудет в сердце твоем…»1.

Но не только этим ограничивалась власть василевса. На пути его дес потических устремлений стоял многочисленный чиновничье бюрократический аппарат, сенат (синклит), армейская верхушка, и, не в последнюю очередь, православная (кафолическая) церковь. С точки зрения Церкви император был пусть и всемогущим, но владыкой этого, бренного мира, главою преходящего царствия земного. Его власть была священной и богохранимой, организованной по образцу и подобию власти бога и царст вия небесного, но всего лишь по образцу и подобию (выделено нами – П.Т.). Император был «вторичен», тогда как Господь – «первичен», а, зна чит, патриарх как его представитель, имел власть не меньшую, чем сам им ператор, а голос его звучал также громко, как и императорский. Все это не могло не привести к складыванию особого типа взаимоотношений между светской и духовной властью, получившего в Византии наименование «симфонии» (согласия). В предисловии к одной из своих «новелл» импера тор Юстиниан писал по этому поводу: «Всевышняя благость сообщила че ловечеству два величайших дара – священство и царство: то [первое] забо тится об угождении Богу, а это [второе] – о прочих предметах человече ских. Оба же, проистекая из одного и того же источника, составляют укра шение человеческой жизни. Поэтому нет важнейшей заботы для государей, как благоустроение священства, которое, со своей стороны, служит им мо литвой о них Богу. Когда и церковь со всех сторон благоустроена, и госу дарственное управление движется твердо и путем законов направляет жизнь народов к истинному благу, то возникает добрый и благотворный союз церкви и государства, столь вожделенный для человечества…»2.

Такова в общих чертах византийская религиозно-политическая док трина, которую древнерусская правящая элита, приступившая к созданию собственного государства, должна была изучить и сделать выводы относи тельно необходимости и возможности ее принятия целиком или частично, применительно к русским условиям.

Принятие византийского православия для Руси имело чрезвычайно далеко идущие последствия. Принимая православие, Владимир тем проде монстрировал свое намерение войти в качестве равноправного члена в «Ви зантийское содружество», Pax ortohodoxa, «некое сообщество стран и на родов с внутренней структурой, системными связями, определившими как его религиозное и культурное, так и политическое единство во главе с им ператором Константинополя»3.

Кекавмен. Советы и рассказы. V. 77.

Цит. по: Курганов Ф.А. Византийский идеал царя и царства и вытекающие от сюда, по сравнению с идеалом церкви, отношения между церковной и гражданской вла стью. Казань, 1881. С. 24.

Литаврин Г.Г. Византия, Болгария, Древняя Русь (IX – начало XII в.). СПб., 2000. С. 338.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.