авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 18 |
-- [ Страница 1 ] --

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ

РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

БУРЯТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

БУРЯТСКИЙ НАУЧНЫЙ ЦЕНТР СО РАН

АКТУАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

БАЙКАЛЬСКОЙ АЗИИ

Материалы международной научной конференции,

посвященной 15-летию

Бурятского государственного университета

г. Улан-Удэ, 28 сентября 2010 г.

Улан-Удэ

Издательство Бурятского госуниверситета

2010

УДК 082 (5) А437 Научный редактор: А.С. Булдаев, д-р физ.-мат. наук, проф.

Редакционная коллегия:

Председатель:

Калмыков С.В. чл.-кор. РАО, ректор БГУ Зам. председателя:

Булдаев А.С. д-р физ.-мат. наук, проректор БГУ по НИР Базаров Б.В. чл.-кор. РАН, председатель Президиума БНЦ СО РАН Тулохонов А.К. чл.-кор. РАН, директор БИП СО РАН Баторова Г.Н. канд. хим. наук, декан химического факультета БГУ Бураев Д.И. д-р ист. наук, зав. каф. истории и археологии БГУ Буркина А.А. канд. соц. наук, декан исторического факультета БГУ Гаськов А.В. д-р пед. наук, зав. каф. теории физической культуры БГУ Дагбаева Н.Ж. д-р пед. наук, директор педагогического института БГУ Дамдинов Б.Б. канд. физ.-мат. наук, начальник научно-исследовательской части БГУ Елаев Э.Н. д-р биол. наук, декан биолого-географического факультета БГУ Намзалов Б.Б. д-р биол. наук,, зав. каф. ботаники БГУ Николаев С.М. д-р мед. наук, каф. фармакологии и традиционной медицины БГУ Халтанова В.М. канд. физ.-мат. наук, декан физико-технического факультета БГУ Шулунова Л.В. д-р филол. наук, директор Центра стратегических востоковедных исследований БГУ А437 Актуальные исследования Байкальской Азии: материалы международной научной конференции, посвященной 15-летию Бурятского государственного университета. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2010. – 432 с.

В сборник включены материалы докладов Международной научной конференции «Актуальные исследования Байкальской Азии», посвященной 15-летию Бурятского государственного университета. Научные направления: современные проблемы востоковедения, инновационные технологии повышения адаптивных возможностей человека на основе развития интегративной медицины, экологические и этносоциальные системы региона, физические, химические и геологические проблемы природных процессов в Байкальской Азии, содержание и механизмы формирования личности в поликультурном регионе. Сборник адресован преподавателям вузов, учителям школ, научным работникам и аспирантам.





А437 Current research in Baikal Asia: proceedings of international conference devoted to the 15th anniversary of Buryat State University. – Ulan-Ude: Buryat State University Publishing Department, 2010. – 432 p.

The collection includes materials from the International scientific conference «Current research in Baikal Asia» devoted to the 15th anniversary of Buryat State University. The research issues: orient studies, innovative technology for improving the adaptive capacity of human beings on the development of integrative medicine, environmental and ethnosocial systems in the region, physical, chemical and geological problems of natural processes in Baikal Asia, the content and mechanisms of identity formation in multicultural region.

The collection is addressed to university professors, school teachers, researchers and graduate students.

© Коллектив авторов, © Бурятский госуниверситет, АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ СОВРЕМЕННОГО ВОСТОКОВЕДЕНИЯ МОНГОЛОВЕДНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ТРУДАХ УЧЕНЫХ ОРИЕНТАЛИСТОВ БУРЯТСКОГО ГОСУНИВЕРСИТЕТА В НАЧАЛЕ XXI ВЕКА Дугаров В.Д.

Бурятский государственный университет На пороге XXI в. оценка положительного и негативного опыта развития ориенталистских исследований в Бурятском госпединституте им. Д. Банзарова, совпала с масштабными переменами в мировой монголоведной науке, вызванной огромными внешнеполитическими изменениями в евразийском мире. С образованием Бурятского госуниверситета (БГУ) монголоведные исследования получают новый качественный толчок, связанный, с начатым со второй половины XIX в. развитием евразийской науки, «евразийства» XX в. Проблема «евразийства» в современной востоковедной науке занимает одно из приоритетных положений. Актуальность ее методологической разработки вызывается требованиями политической жизни России. Процесс развития «евразийства» в рамках цивилизационной парадигмы исторического развития, получающий свое качественное звучание, на фоне отказа, от не всегда удающегося, формационного марксистского пути развития, приводит к фундаментальному развитию не получавшей своего развития в XX в. теории кочевниковедения, науки «номадизма».

Перед наукой «кочевниковедение» стоят два кардинальных пути, определяющие развитие этой отрасли исторических знаний: одни авторы отрицают государственный характер монгольского социума периода Чингис-хана, другие полагают, что монгольскому обществу того времени удалось преодолеть барьер государственности и цивилизации (хронологические рамки данных кардинальных изменений достаточно размыты – от времени Хамаг Монгол улуса до империи Чингис-хана). При этом, часть сторонников второй точки зрения определяют это государство как феодальное, другие не акцентируют вопрос о природе сложившегося общества, третьи, вместо государства и феодализма предпочитают говорить о цивилизации. [13. Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д.

М., 2006. С.10] Наиболее значимое место в востоковедных исследованиях ученых-востоковедов БГУ, наряду с проводящимися многочисленными конференциями по гуманитарным наукам, на наш взгляд занимает международная конференция «Чингисхан и судьбы народов Евразии»(2003, 2007гг.), в материалах которой, в полной мере, даются квалифицированные попытки осознания пройденного бурят-монгольским этносом исторического пути: Кто мы? Евразийцы? Бурят-монголы?

Распространившееся с XVII в. вертикальное уйгурско-монгольское письмо на протяжении нескольких столетий являлось родным письменным языком бурятского народа. На нем велось делопроизводство, были написаны исторические хроники, летописи, родословные и созданы оригинальные фольклорно-художественные сочинения.

Старомонгольская письменность составляет общее культурное достояние монгольских народов, которые, несмотря на обилие наречий и говоров, успешно применяли ее во многих регионах монгольского мира. [11. Чимитдоржиев Ш.Б., Михайлов Т.М. – 1994. С.

11].

Открытие дацанских школ, в которых преподавалось монгольское письмо, как указывают бурятские ученые Ш.Б. Чимитдоржиев и Т.М. Михайлов, привело к росту грамотности среди бурятского населения. Дацанское образование до XIX в. являлось почти единственным очагом просвещения. [11. Чимитдоржиев Ш.Б., Михайлов Т.М., 1994. С. 11].

Процессы изучения богатейшего научного наследия представленного в трудах иерархов и мыслителей буддийского научного знания, получает свое законное развитие в исследованиях ученых Восточного факультета и Национально-Гуманитарного института БГУ.

Ученые-востоковеды БГУ, не могут не являться продолжателями лучших традиций российской и советской востоковедной историографии, которые пересматриваются, и не могут не пересматриваться, в современной ориенталистике.

Эти положения, во многом зависели от основных тезисов выдвинутыми в новое время Н.М. Карамзиным, надолго определившими российскую историографию, которые были, по мнению востоковеда Ю.В. Кривошеева в следующем: «Сень варварства омрачив горизонт России, сокрыла от нас Европу…», «Россия, терзаемая Монголами, напрягала силы единственно для того, чтобы исчезнуть: нам было не до просвещения!». Ордынское иго как причина отставания Руси от «государств Европейских». Второй вывод российского ученого-историографа относится к внутреннему развитию Руси в «монгольские века». Он не соответствует сказанному прежде, не вытекает из него и, более того, противоречит, ибо, оказывается, монголы принесли на Русь не только «кровь и слезы», но и благо: благодаря им, были ликвидированы междоусобия и «восстановлено самодержавие», сама Москва была «обязана своим величием ханам». [5. Карамзин Н.М.

CПб, С. 201, 202, 208. 2003. Цит. По Кривошеев Ю.В. С. 87].

Н.М. Карамзин первым из историков выделил влияние монгольского нашествия на развитие Руси в большую самостоятельную проблему отечественной науки. [1. Борисов Н.С., 1976. С. 132].

В исторических конкурсах 1826 и 1832 гг. на тему: «Какие последствия произвело господство Монголов в России…» были определены своеобразные акценты в этой проблематике: 1) существенно большее место теперь уделяется необходимости изучения собственно истории Золотой Орды», 2) только намеченная прежде направленность на «владычество» монголов на Руси теперь развивается в целую концепцию. Говорится (в духе «норманской проблемы») о «монгольской династии», образующей «необходимое звено Российской истории». «Ужас и бич» России – монгольские ханы – держали ее «в узах безусловного порабощения», а «венцом и жизнию» князей распоряжались «своенравно». Так была заложена основа будущих – не только XIX, но и XX в. – исследований по русско-ордынской проблематике. [5. Кривошеев Ю.В. 2003. С. 91].

Великий российский историк С.М. Соловьев в «Истории России с древнейших времен» призывал не прерывать естественную нить событий – именно постепенный переход родовых княжеских отношений в государственные – и вставлять татарский период, выдвигать на первый план татар, татарские отношения, вследствие чего необходимо закрываются главные явления, главные причины этих явлений». [8. Соловьев С.М. 1988. С. 54.] Во второй половине века XIX в. формируются два магистральных пути изучения «монгольского вопроса». Первый, восходящий к традициям, заложенным Н.М.

Карамзиным и Х.Д. Френом, и представленный рядом крупных монголоведов того времени, исходит из значительной, а временами определяющей и всеохватывающей роли монголов в средневековой русской истории. Второй, связан с именем, прежде всего С.М.

Соловьева, а также его продолжателей, среди которых выделяются имена В.О.

Ключевского, С.Ф. Платонова, а в первой трети XX в. М.Н. Покровского и А.Е.

Преснякова. Для этих ученых главным остается естественный ход внутренней жизни средневековой Руси, не подверженной, по крайней мере, кардинальным образом, изменениям. Так С.Ф. Платонов считал монгольское иго лишь «случайностью в нашей истории». Поэтому, писал он, «мы можем рассматривать внутреннюю жизнь русского общества в XIII в., не обращая внимания на факт татарского ига». [5. Кривошеев Ю.В.

2003, С. 97].

Кафедра монгольского языка Казанского университета за 22 года своего существования (1822-1855) провела огромную и весьма плодотворную учебно педагогическую, методическую и научную работу. За эти годы, по определению монголоведа Д.Б. Улымжиева «.. была подготовлена плеяда ученых-монголоведов. [9.

Улымжиев Д.Б. 1994, С. 6].

С востоковедческой деятельностью Казанского университета связано становление академического образования в среде бурятского населения, которое в этот период было представлено именами Доржи Банзарова, Галсан Гомбоева, А.А. Бобровникова.

С начала XVIII в. в Иркутске началась подготовка специалистов монгольского языка. Трудами представителей православной церкви начинается сбор сведений исторического и этнографического характера о монголоязычных народах населяющих Байкальский регион. Обзорные статьи по отдельным проблемам этого процесса были опубликованы в трудах российских востоковедов В.В. Григорьева, П.С. Савельева, Г.Н.

Потанина, А.В. Потаниной, А.П. Щапова и других русских демократов-просветителей.

Вопросы миссионерской образовательной деятельности Русской православной церкви рассматривались в церковной литературе с XVII в.: «Сибирской летописи», «Истории Сибирской» С. Ремезова, где было идеологически обоснованно присоединение Сибири к России и что, немаловажно для нас, рассматривались вопросы христианско просветительской деятельности русского народа по отношению к коренному населению, в том числе бурят-монголам. [2. Дугаров В.Д. 2004, С. 161].

Здесь нельзя не упомянуть, что в историографии данного вопроса, в трудах церковных авторов и сибирских церковных деятелей XVIII –XIX в. история миссионерской образовательной деятельности рассматривалась на страницах:

«Иркутских..», «Забайкальских епархиальных ведомостей» и «Приложений..» к ним, в «Трудах православных миссий Восточной Сибири», «Трудах православных миссий Иркутской епархии», «Миссионерского обозрения» «Православного вестника» и других церковных изданий, регулярно публиковались отчеты миссий, статьи и записки миссионеров, «Дневники..» архиепископов иркутских и нерчинских Вениамина, Нила, Иринея, архимандрита Никодима, отца Мелетия, иеромонаха Нестора, священника П.

Громова, других иерархов правосланой церкви и рядовых миссионеров. Освещались проблемы христианизации аборигенного населения края. [2. Дугаров В.Д. 2004, С. 161].

В их трудах, по замечанию исследователя З.А. Шагжиной «традиционные религии сибирских народов представлены как символы языческого невежества и косности, для борьбы с которыми православная церковь прилагает огромные усилия, используя приемы и методы, преодолевая трудности и преграды на пути утверждения правильной религии – православного христианства» [12. Шагжина З.А. 2000, С. 8-9].

В 1725 г. в Иркутске при Вознесеновском монастыре была открыта «Мунгало русская школа». Это была первая школа в Восточной Сибири, главной задачей которой была подготовка переводчиков монгольского языка, а также миссионерская деятельность.

В наши дни, проблема становления иркутского востоковедения раскрывается в трудах Н.О. Шаракшиновой, Е.М. Даревской, Н.Е. Единарховой, К.Л. Малакшанова, В.В.

Свинина, Ю.В. Кузьмина, Е.И. Лиштованного и других восточно-сибирских ученых [6.

Кузьмин Ю.В., 2004, С. 9].

23 сентября 1833 г. (по ст. ст.) в приграничном городе Троицкосавске состоялось официальное открытие Русско-монгольской войсковой 4-х бурятских полков школы. По своей учебной программе, которая была составлена О.М. Ковалевским по просьбе Иркутского гражданского губернатора И.Б. Цейдлера, войсковая школа стояла близко к уездному училищу, но с рядом существенных отличий. [4. Ким Н.В. 1992. С. 8].

Первая светская, так называемая «навигацкая школа» открылась в Иркутске в 1754 г.

В 1789 г. на основании нового положения об училищах в Иркутске учреждается малое и главное народные училища. В главном училище обучали русскому языку, арифметике, гражданской истории, географии, естественной истории, геометрии, архитектуре, механике, физике, латинскому языку. Это была по существу первая общеобразовательная школа. В 1790-1793 гг. в целях подготовки переводчиков для торговых, дипломатических и военных надобностей на Востоке вводится преподавание монгольского, китайского, маньчжурского и японского языков, но в 1794 г. обучение этим языкам прекратилось.

Как отмечают в своей работе бурятские ученые Г.Л. Санжиев и Е.Г. Санжиева: « февраля 1793 г. в Верхнеудинске было открыто малое народное училище, которое являлось первой школой в Забайкалье и Дальнем Востоке и третьей во всей Восточной Сибири». [7. Санжиев Г.Л., Санжиева Е. Г. 1999. С. 197].

На протяжении первой половины XIX в. было открыто 11 бурятских училищ: в г. – Идинское и Тункинское, в 1818 г. – Селенгинское, в 1835 г. – Аларское и Бажеевское, в 1842 г.- Агинское, в 1844 г. – Баргузинское и др. В бурятских училищах обучали русскому языку, «предметам для приходских училищ положенным и монгольской грамоте». К 60-м годам XIX в. из 11 училищ, вследствие реакционной политики Николая I, действовало всего 4.

Процессы обучения светской грамоте бурятского населения, не могли не привести, к появлению первых учителей из числа бурят - Яков Болдонов, Николай Алексеев, Федор Хуреганов, Цыбик Онгодов, Содномпил Чайванов, Матвей Махусаев и др. Самым первым бурятским учителем был Федор Санжихаев. В 1790 г. он был определен учителем монгольского языка в Иркутском народном училище, преобразованном позднее в гимназию. [7. Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. 1999. С. 201].

Поступление Д. Банзарова в 1836 г. в Казанскую гимназию, затем университет, блестящая защита кандидатской диссертации на тему «Черная вера, или шаманство у монголов» в 1846 г., огромная эрудиция бурятского ученого в области востоковедения и знание большого количества языков, на наш взгляд, знаменовали определенный уровень развития светского европейского образования бурятского народа.

Таким образом, процессы развития европейского образования бурятского населения начатые с I – ой половины XIX в., давшие мировому востоковедению имена выдающихся ученых, не вызывают сомнения в современной исторической науке. Раскрытие процессов становления и развития востоковедной науки России является задачей историографов востоковедов Бурятского госуниверситета в XXI в.

Литература 1. Борисов Н.С. Отечественная историография о влиянии монголо-татарского нашествия на русскую культуру // Проблемы истории СССР, Вып.V. М., 1976.

2. Дугаров В.Д. Взаимоотношения России и Монголии в XVI-XIX вв. (Вопросы историографии). Улан-Удэ, 2004.

3. Карамзин Н.М. История государства Российского в 12 т. Т.V. С. 201, 202, 208. Цит.

по Кривошеев Ю.В. Русь и монголы. Исследование по истории Северо-Восточной Руси XII-XIV вв. СПб., 2003.

4. Ким Н.В. Доржи Банзаров. (Биографический очерк). Улан-Удэ, 1992.

5. Кривошеев Ю.В. Русь и монголы. Исследование по истории Северо-Восточной Руси XII-XIV вв. СПб., 2003.

6. Кузьмин Ю.В. Иркутское монголоведение: 1725-2004 гг.: исследователи и книги.

Иркутск. 2004.

7. Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. Бурятия XVII-XIX вв. История. Выпуск № 4. Улан Удэ, 1999.

8. Соловьев С.М. Соч. 18 кн. Кн. I. История России с древнейших времен. Т. 1-2. М., 1988.

9. Улымжиев Д.Б. Страницы отечественного монголоведения. Казанская школа монголоведов. Улан-Удэ, 1994.

10. Чимитдоржиев Ш.Б. Игумнов А.В. // Российские монголоведы (XVII-XX в.). Улан Удэ, 1997.

11. Чимитдоржиев Ш.Б., Михайлов Т.М. Развитие школьного образования в Бурятии и выдающиеся учителя и просветители. // Выдающиеся бурятские деятели. Видные деятели культуры, просвещения и науки. XVII- нач. XX вв. Выпуск. I. Улан-Удэ, 1994.

12. Шагжина З.А. Миссионерская деятельность русской православной церкви в Забайкалье (2- половина XVII-XX в.) Улан-Удэ, 2000.

13. Крадин Н.Н., Скрынникова Т.Д. Империя Чингис-хана. М., «Восточная литература» 2006.

ИНСТИТУЦИОНАЛЬНЫЙ ДИЗАЙН СОВРЕМЕННОЙ ПОЛИТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ БУРЯТИИ Дагбаев Э.Д.

Бурятский государственный университет Политический процесс, как известно, воспроизводит и создает политическую систему. В этой связи выглядит логичным, что политические процессы в регионе воспроизводят региональную политическую систему. Региональная политическая система рассматривается в рамках системного подхода, что позволяет выявить строение и закономерности действий и взаимодействий политических акторов, и интерпретировать сами политические процессы.

Как известно, политическая система общества – это целостная совокупность институтов, форм и принципов деятельности субъектов, политических норм, политической культуры общества. Находится в постоянном взаимовлиянии с другими системами общества.

В соответствии с известными моделями Д.Истона, Г.Алмонда, К.Дойча, политическая система действует по принципу «черного ящика»: среда, вход, выход, обратная связь. По Д. Истону, политическая система общества включает в себя структуры, отношения, типы поведения и идеи. По Г.Алмонду, формы поведения акторов основаны на выполняемых ролях и политической культуре в политической системе. В ней исполняются различные функции политической системы. В системе выделяются следующие подсистемы:

1) институциональная, 2) коммуникативная, 3) нормативная, 4) культурно-идеологическая и т.д.

Существует типология: по типу политической культуры и распределения политических ролей в дихотомии «демократия – авторитаризм».

Ключевая проблема нашего исследования состоит в поиске ответа на вопрос:

правомерно ли рассматривать региональную политическую систему как целостную и устойчивую систему, отличную от общегосударственной? И какие отличные от общегосударственного формы институционального дизайна они могут приобрести?

Почти во всех странах в политической системе выделяются три уровня: 1) общенациональный, 2) субнациональный (региональный), 3) местный (муниципальный).

Тем не менее вопрос о наличии субнациональной политической системе остается дискуссионным. В России правомерность его существования отстаивается А.Ю. Сунгуровым, В.Д. Нечаевым, Н.В. Борисовой - как субсистема общегосударственной политической системы. Основанием для такого утверждения служат процессы федерализации и децентрализации 1990-х – начала 2000-х годов, которые институализировали своеобразие региональных политических систем. В то же время другими авторами используется и более нейтральный термин «политическая структура регионов» (С.И. Барзилов, А.Г. Чернышов). Эта структура состоит из политических сообществ (субъектов власти, механизмов самоуправления и территориальных границ), а также термин «региональная полития» (Е.В. Морозова).

Региональная власть своеобразна ввиду пространственного объема. Она двойственна по своей природе. С одной стороны, проводит в жизнь стратегию федерального центра, инновации, инициируемые оттуда. Одновременно, с другой стороны, она выражает интересы своего регионального сообщества, поддерживает автономию. По сути своей, ей присуща одна важная качественная характеристика - это посредничество между центром и регионом. Отсюда и обладание двойной легитимностью, обеспечивающей баланс интересов. Сказанное позволяет нам утверждать о наличии региональной политической системы, где те же компоненты и функции, но в пределах регионального политического пространства. Но даже в условиях унификации общефедерального пространства существуют источники и ресурсы регионального разнообразия, вызванные социально-экономическими и культурными особенностями.

Кроме того, система должна выполнять функции взаимодействия с другими регионами (по горизонтали) и с общенациональным государством, местным самоуправлением (по вертикали). Все это пространство объединяет региональная власть.

Эффективность региональной политической системы выражается в способности обеспечить горизонтальную и вертикальную интеграцию общества и элитных групп, всю их совокупность, включая неформальные. Механизмы функционирования власти предполагают взаимодействия институтов публичной власти (госорганы – элиты), включая систему формальных и неформальных взаимодействий, набор средств и технологий политического управления.

Таким образом, именно институциональный дизайн отражает внешнюю форму и содержание региональной политической системы.

Понятие «институциональный дизайн» стало популярной в политической науке в последние годы. Привнесено оно в отечественную исследовательскую практику российскими политологами нового поколения. В этом плане, прежде всего, отметим труды В.Гельмана1, а также Г.Голосова, Н.Баранова и других. В принципе, данное понятие отражает целостную совокупность политических институтов, форм и принципов деятельности субъектов, политических норм, политической культуры общества2. Именно институциональная подсистема, включающая в себя государство, партии, экономические и общественные организации, религиозные объединения, средства массовой информации, избирательную систему и т.д., выступает ключевым компонентом политической системы.

Они образуют, как видим, определенную композицию, то есть определенную схему, по которой они выстраиваются по отношению друг к другу на основе нормативно-правовой подсистемы, выраженной в форме норм права, законов, традиций. В политической системе происходит институализация – закрепление повседневных формальных и неформальных практик отношений в виде устойчивых институтов. Функционирование региональной политической системы позволяет исследовать институты госвласти, политические режимы, политические элиты, политическое лидерство, партии и общественные объединения.

Современная региональная политическая система Республики Бурятия претерпела определенную трансформацию с середины 2000-х годов, когда были введены в действие Гельман В.Я. Институциональный дизайн: “создавая правила игры”// Первый электоральный цикл в России (1993–1996). / Общ. ред.: В.Я. Гельман, Г.В. Голосов, Е.Ю. Мелешкина. – М.: Издательство “Весь Мир”, 2000. С. 44–76.

Категории политической науки /Под ред А.Ю.Мельвиля. – М., 2002. – С.142-144.

меры по унификации и укреплению вертикали власти. Мною выделяется три периода институционального дизайна региональной политической системы, начиная с момента введения новой Конституции Республики Бурятия (1994 г.), закрепившей основы национальной государственности – субъекта федерации.

Институциональный дизайн на первом этапе (1994-1998 гг.) представлял собой осуществленный самой политической элитой Бурятии своей институционально политической системы, поскольку в условиях завершившегося вооруженным конфликтом противостояния законодательной и исполнительной власти РФ и последующего принятия Конституции России республики были полностью самостоятельны в установлении сроков выборов и формы государственного устройства. Впервые к проблеме определения политического устройства в самих регионах местная элита обратилась 14 октября года на внеочередной сессии Верховного Совета РБ. Несмотря на несколько вариантов конституционного устройства, в жестком противостоянии различных групп депутатов Верховного Совета вырисовался компромисс относительно того, что именно фигура президента должна стать ключевой в политической системе. Глава государства (субъекта федерации) одновременно возглавляет исполнительную власть, являясь председателем правительства. Были созданы предпосылки к созданию моноцентрической модели политической системы. Модель Бурятии в действительности же носила характер доминирования фигуры президента и во многом походила на модель конституционного распределения полномочий власти, зафиксированных в Конституции РФ.

Принципиальное отличие заключалось в том, что на уровне федерации президент не был главой исполнительной власти, а стоял как бы «над схваткой». Несомненно, президентская республика (Президент – глава региона и Правительства Республики Бурятия в соответствии со ст. 34 Конституции Республики Бурятия от 1994 года) позволяет нам выделить такие особенности региональной политической системы, как: а) гипертрофированно большая роль исполнительных органов власти и бюрократии;

б) ограниченная и сведенная к минимуму роль представительных органов власти;

в) воплощение президентом консенсуса в обществе по базовым ценностям.

Однако, в отличие от ряда иных республик, в Бурятии не существовало на тот момент доминирующей социально-политической силы, способной определять концентрировать общую волю. Поэтому основные политические силы, сосредоточенные в исполнительной и законодательной властях, хотели найти механизмы, позволяющие контролировать властные полномочия президента. В этой ситуации опорой президента в Республике Бурятия становятся главы районов, ставших впоследствии руководителями органов местного самоуправления, они зачастую определяли результаты выборов, используя административный ресурс. В результате сложился пропрезидентский альянс в парламенте, куда вошли руководители бюджетных организаций, промышленных предприятий и аграрных хозяйств. Окончательно и бесповоротно контроль над руководством МСУ был закреплен после перевыборов глав в 1995 -1996 гг.

Политические партии играли достаточно маргинальную роль, поскольку ни один из явных лидеров не ассоциировался с партийным лидерством (Президент Л.В.Потапов приостановил членство в КПРФ). Политическую базу депутатских групп и президента составляли политические блоки, образовавшие в законодательном органе парламентские группы. В 1995 году, после того, как Союз промышленников и предпринимателей, воспользовавшись выгодами коалиционного соглашения, образовал парламентскую группу «Содружество» (туда была делегирована часть депутатов пропрезидентской «Социальной справедливости»), позиция президента и его фракции еще более укрепились.

В то время как дальнейшее развитие парламентской группы В.Саганова, бывшего председателя правительства, сменилось ее упадком и развалом.

Выборы 1998 года прошли уже при полном доминировании пропрезидентского блока «Гражданское согласие», президент был переизбран еще в первом туре. На втором этапе в 1998-2007 гг. институциональный дизайн политической системы региона приобрел явную моноцентричность и некоторые авторитарные черты. Качественным признаком такой ситуации является отсутствие политической силы - явной оппозиции, она приобрела черты латентности и ситуативности. С точки зрения демократичности/авторитарности ее можно охарактеризовать как полудемократию, имеющей гибридные черты. С одной стороны, активно функционировали как механизм смены политической власти, парламентские формы активности, существовал относительный баланс формальных и неформальных институтов. С другой стороны, именно в этот период волнительные для общества выборы носят предсказуемый и не всегда справедливый характер;

роль представительных институтов ограничена;

основные региональные отделения политических партий России, кроме БРО «Единой России» не имеют возможности влиять на принятие решений;

СМИ находятся в экономической зависимости от государства, плюрализм в СМИ тоже ограничен.

Принципиально изменилась форма моноцентрической политической системы с введением ряда институциональных новаций, обусловленных личной популярностью В.В.Путина. Прежде всего, ключевое значение имели два из них. Во-первых, переход к назначениям глав регионов, хотя официально он назывался «наделениями полномочиями по представлению Президента Российской Федерации». И, во-вторых, введенное в два этапа партийное законодательство, в соответствии с которыми отменялись региональные партии как самостоятельные единицы, расширялось обязательное число членов партий и вводились выборы в регионах (как минимум половины численного состава региональных легислатур) по партийным спискам.

Смена Президента Бурятии в 2007 г. ознаменовала собой коррекцию институционального дизайна региональной политической системы. Уже в процессе подготовки стало заметно желание центра реконструировать политическую систему Бурятии и ввести жесткое, подконтрольное центру, управление. Возможности внутриэлитных взаимодействий в республике стали стремительно сужаться.

Обнаружилось, что центр не доверяет местным политикам: предлагаемые различными группами кандидатуры не стали проходными. Из активных выступлений средств массовой информации было видно, что приход «варяга», как они считали, нарушит установившуюся конфигурацию политических сил, приведет к неясным перспективам, что выражалось словами «незнание специфики республики» и т.д. Их не устраивали радикальные изменения политической системы.

Достаточно примечательно, что кандидатура на пост Президента была представлена в самый последний момент и совершенно неожиданно для всех заинтересованных лиц.

Реакция представителей политической элиты была предсказуемой. Публично никто, за исключением двух-трех политиков, не высказал недовольства. Политическая элита республики была гораздо более заинтересована в наращивании возможностей сохранения своих постов и потому не желала вступать в противодействие с федеральными властями.

Поддержав назначение фигуры – кандидата федерального центра, основные акторы сохраняли статус-кво, что в условиях вхождения нового крупнейшего регионального игрока было необходимым шагом на пути создания лояльного Президенту РБ политического окружения. В то же время Президент РБ В. В. Наговицын, в короткие сроки должен был подтвердить право занимать свой пост, причем основа его статусного утверждения должна была быть обеспечена победой «партии власти» на парламентских выборах обоих уровней.

Уход Л.В. Потапова с поста Президента фактически нарушил сложившуюся структуру власти. В.В.Наговицыну – члену «Единой России» - предстояло создать собственную политическую базу. Форсированному включению в региональную политическую среду В.В. Наговицын был обязан институциональным правилам административно-политической системы В.В. Путина. Однако этого в целом было явно недостаточно для того, чтобы заручиться поддержкой как региональных акторов и рядовых граждан республики, так и федерального центра. Его первым особым публичным проектом, выгодно представившим его в свете публичной политики, стало принятие амбициозной, правда, разработанной еще под руководством его предшественника, программы социально-экономического развития республики на период до 2017 года, в соответствии с которым республика должна достичь бездотационного состояния к концу обозначенного срока. Эти и другие экономические проекты была с пониманием встречены в республике.

Отмена фактических выборов на пост Президента РБ денонсировала статус Народного Хурала РБ, который из региональных институтов превратился в единственный, который может принимать независимые решения. При этом основным инструментом, способным оказать давление на Главу региона, который, по определению, стал администратором – региональным менеджером, могли оказать только организованные группы парламентариев, единственной формой консолидации которых стали политические партии. Но только в том случае, если их формирование пошло бы по пути представления широких социальных интересов.

В итоге, в новых условиях цели политических партий стали прямо противоположны.

Так, роль идеологического багажа снижалась, но повышалась структурная роль организации деятельности политических партий. Основными параметрами новой системы стало создание и развитие региональных (районных) отделений партии, ее молодежных крыльев, не менее важной стала стратегия поддержки лояльных партии ассоциаций гражданского общества. Только используя все наличные административные, финансовые и политические ресурсы, «Единой России» удалось наладить контроль над парламентом и городским советом депутатов. Однако и малочисленные фракции «Справедливой России», ЛДПР и КПРФ получили возможность публичного соперничества в этих органах.

Оценки, полученные в результате экспертного опроса касательно взаимоотношений исполнительной и законодательной ветвей власти, позволяют говорить, что в современной Бурятии по-прежнему доминирует исполнительная ветвь власти во главе с Президентом над органами законодательной власти, однако это доминирование ослаблено возможностями наличием оппозиционных депутатских групп, в том числе включая членов самой «Единой России». Кроме того, отсутствие практики согласования или политического торга (что, с успехом применялось Л.В.Потаповым) привело к тому, что с течением времени все более возрастает оппозиционная роль главы Буддийской традиционной сангхи хамбо-ламы Д.Аюшеева. Сложными остаются в целом отношения между исполнительной и законодательной власти, имея в виду наличие финансово экономических интересов у отдельных членов правительства, входящих в противоречие с подобными же интересами отдельных законодателей. Эта зависимость сложилась еще в начальный период, когда значительное число депутатов Народного Хурала с 1994 по годы были представлен главами местного самоуправления Бурятии, и государственными чиновниками, находящимися в силу своего официального статуса и тяжелой социально экономической ситуации в определенной зависимости от исполнительной власти республики (31 из 65 депутатов в первом созыве и 22 во втором)3. Представительный и законодательный орган республики – Народный Хурал – фактически реализует, на наш взгляд, две основные функции: легитимирует решения главы региона, разрабатывая законодательный аппарат, и осуществляет формальное и легальное посредничество в отношениях власти и бизнеса, сложившиеся уже в достаточно устойчивой форме.

Оценивая возможности власти при том или ином режиме, ее характер, мы выходим на механизм принятия решений, поскольку, как отмечает, например, В. Воротников, «сущность власти точнее всего выражается в системе принятия решений»4.

Жалсанова В.Г. Политическая элита Бурятии на современном этапе. – Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003. – С.50.

Цит. по: Шадт А.А. Политические режимы и системы. – Новосибирск: НГУ, 2002. – С.212.

Так, на вопрос: «Как Вы думаете, какой характер носит процесс принятия и реализации политических решений в регионе?», ответы экспертов в 2007 году распределились следующим образом: закрытый характер (53,3%);

открытый (20%);

с элементами закрытости и открытости (13,3%);

полуоткрытый(6,6%);

затруднились ответить (6,6%).

На сегодня процесс принятия и реализации политических решений в нашем регионе в большинстве своем носит закрытый характер, который и подтвердили наши эксперты.

Выборы 2007 года показали, что политическая власть в нашем регионе способна обеспечивать необходимый результат, обладает большим объемом ресурсов. Так, выборы в Народный Хурал проходили уже в совершенно иной ситуации явного доминирования «Единой России», возглавляемого фактически назначенным новым президентом республики В.В.Наговицыным. Однако конструкция институционального дизайна политической системы достаточна хрупка. Это доказывает пример неявного, но очевидного провала «Единой России» на выборах в горсовет, очевидная неуверенность в исходе предстоящих выборов мэра г.Улан-Удэ. В последнем случае показательно, что против отмены прямых выборов ратуют лидеры КПРФ В.М.Мархаев и ЛДПР И.А.Бобков.

«Единороссы» и «справедливороссы» выступают за введение в городе Сити-менеджера, не без оснований рассчитывая на своих лидеров.

Последние случаи региональных конфликтов показывают также относительность партийной дисциплины и единства в рядах как правящей партии, так и в отдельных случаях и в оппозиционных. Альянсы и коалиции политических групп возникают в таких случаях явно не по партийно-политическому принципу.

ДЕСЕКУЛЯРИЗАЦИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СОЗНАНИЯ В СОВРЕМЕННОЙ БУРЯТИИ Амоголонова Д.Д.

Институт монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН Процесс возрождения религии и религиозности в современной России воспринимается как непреложный и очевидный факт, что отражается в, частности, в научных публикациях, основывающихся на данных социологических опросов. Проценты, свидетельствующие о возвращении религиозности в постсоветский период, выглядят особенно впечатляющими при сравнении с данными об атеизации населения в советский период. Так, согласно данным, приведенным в работах западных ученых, процесс атеизации в советском пространстве был стремительным и не имел аналогов в мире. В 1900 г. число атеистов в России составляло 0,2% (что аналогично мировым показателям) [1], в 1937 г. – 44% [2]. Уже в постперестроечную эпоху, когда в России реально осуществлялся демократический принцип свободы совести, число неверующих в России составляло 45,8% (при мировом показателе 20,5%) [3].

Общегосударственные масштабы борьбы с религией в СССР привели, казалось бы, к тому, что целеполагающая и компенсаторная функции религии – ее главные социальные функции – оказались вытеснены на периферию общественного сознания. Особенно если признать, что «новые формы социальных связей и профессиональных сообществ постепенно отбирали у религии некоторые общественные функции» [4]. Однако с другой стороны – атеизм в России оказался настолько тесно увязан с коммунистической идеологией, что сразу вслед за крахом СССР стал терять свои позиции. Иными словами, возвращенная религия стала компонентом постсоветской идеологии в той же мере как атеизм был частью советской идеологии. Об этом свидетельствует, в частности, опрос 1990г. в московском регионе, когда выяснилось, что 64% респондентов доверяют церкви больше, чем какому-либо другому социальному институту, включая государство, тогда как доверие КПСС выразили только 5,4% респондентов [5]. Одновременно, судя по данным, приведенным в статье Б. Дубина, по мере снижения политического романтизма и укрепления инспирированного Перестройкой религиозного возрождения, число лиц, полагающих, что церковь способствует общему оздоровлению социального климата, уменьшилось: «Преобладающая часть россиян либо считает, что церковь играет незначительную роль в повседневной жизни окружающих их людей, или затруднились ответить на этот вопрос» [6].

При этом парадоксальным образом число лиц, идентифицирующих себя как верующих, неуклонно возрастает. Этот феномен можно назвать, вслед за П. Бергером, десекуляризацией. В трактовке П. Бергера десекуляризация больше связана с существенным изменением его собственных воззрений на природу секуляризации и поэтому имеет, главным образом, методологический смысл. Несмотря на то, что в более ранних работах П. Бергер доказывал неизбежность секуляризации в условиях капиталистической модернизации [7], начиная с 1990-х гг. он радикально изменяет свои взгляды: он «возвращает» религию в мир, объясняя это так: «По моему мнению, предположение о том, что мы живем в секуляризованном мире, является ложным.

Современный мир … является столь же неистово религиозным, каким был и прежде, а в некоторых местах и более религиозным, чем прежде. … Модернизация действительно оказывала некоторое секуляризующее воздействие …. Однако она также влекла за собой мощные антисекулярные движения. Кроме того, секуляризация на социетальном уровне не обязательно связана с секуляризацией на уровне индивидуального сознания»

[8].

Идеи П. Бергера о том, что секуляризация никогда не затрагивала глубинного и массового общественного сознания, а всегда оставалась идеологией элит, оказываются методологически весьма продуктивными в контексте постсоветских социокультурных процессов. Истинно верующих в СССР, после десятилетий воинствующего атеизма, было не столь уж много, а религиозная индифферентность – порождение советской модернизации – не могла бы преобразиться в некий религиозный фундаментализм, обладающий качествами политизации общественного сознания вплоть до объявления священной войны. Исходя из постсоветских реалий, следует признать не особо значимую роль религии в мирской повседневности. Тем не менее, процесс возвращения религии имеет место, и связано это не только с разрушением прежней политической идеологии – материалистической и атеистической [9]. Одновременно современная десекуляризация не означает замещения советской веры религией хотя бы потому, что «эпоха развитого социализма» сопровождалась стойким критическим отношением к идеалам социализма среди советских граждан. Можно даже отметить определенное сходство между секуляризацией европейской модернизации, определяемой П. Бергером в качестве компонента культуры элит [10], и декларируемой советскими элитами приверженностью ценностям коммунистического атеистического мировоззрения.

Религиозное возрождение постсоветского периода явилось компонентом определенной, причем концептуально не сформулированной до сих пор, идеологической программы, нацеленной на отрицание всего советского наследия. Новая национальная идея, апеллирующая к гуманистическим идеалам русской культуры и былому величию российского государства, подразумевает инструментальное отношение к национальной религии как одному из базовых компонентов национального самосознания. Национальная религия в качестве интегрирующего фактора не требует восстановления базовых мировоззренческих функций религии;

более того, в национальной идентификации религиозная вера особой роли не играет. Характеризуя европейские общества XIX и XX вв., У. Альтерматт писал: «национализм занял место религии. Национальное чувство в качестве функционального элемента взяло на себя интегративную функцию религии.

Национализм идет навстречу религиозному состоянию человека и заменяет собой религию в качестве силы современного общества, формирующей общности. … Национализм, очевидно, в состоянии заменить религию, так как он удовлетворяет религиозную духовную потребность и религиозную потребность в общности» [11].

Продолжая мысль У. Альтерматта, можно, на основании анализа постсоветских социокультурных процессов, сделать вывод о том, что в современной России наблюдается прямо противоположная тенденция к замещению национализма религией. В период манифестных проявлений этнонационализма и гиперкритики как советской идеологии, так и имперской истории России, этнические элиты способствовали масштабной политизации культуры, что привело к укоренению в общественном сознании идеи о неразрывной связи между этнополитической самостоятельностью и сохранением национальных традиций.

В современных условиях деполитизации социальных практик и общественного сознания (на протяжении 2000-х гг.) религиозные ценности – понимаемые как фундаментальная составляющая национальной культуры – становятся важнейшими маркерами национального пространства, духовно-нравственным и идеологическим основанием для формирования чувства общности по «крови и почве», по национальной памяти и целям.

По мысли современных бурятских национальных лидеров, оперирующих концепциями, унаследованными от идейных предшественников, возвращение этнического самосознания (о реэтнизации см: [12]) подразумевало ряд мероприятий, наиболее массовыми из которых должно было стать возрождение кочевого скотоводства, бурятского языка и религиозно-духовной культуры. Усилия по возвращению скотоводства в его традиционной форме и расширению функциональной сферы бурятского языка оказались, несмотря на некоторые позитивные изменения, малоуспешными. Иначе обстоит дело с возрождением религии. Аскрипция индивида к буддийской или шаманской общности (а также к ним обеим одновременно) не подразумевает ритуалов воцерковления [13];

вообще, за годы буддийского возрождения в общественном сознании укоренилось представление о, так сказать, генетической принадлежности бурят к буддизму:

«Большинство буддистов в Бурятии – буддисты по рождению» [14]. Благодаря таким представлениям сформировалась устойчивая мифологема о том, что номинальная (заявительная) религиозная идентификация связана с жесткими этническими границами и при этом не подразумевает даже поверхностного знакомства с религиозной догматикой (не говоря уже о глубине веры). Поэтому в массовом сознании буряты соотносятся с буддизмом, а русские – с православием [15].

Возвращение исторической и культурной памяти стало основным содержанием процессов бурятского возрождения в постсоветскую эпоху. Политический аспект этих процессов переживал всплеск, установление обратной связи между идеологией элит и остальным населением, а ныне – угасание. Однако в области культурной идентичности процессы возрождения остаются актуальными и развивающимися. А самым ярким свидетельством продолжающегося этнокультурного возрождения является религиозная сфера. Поскольку в нем принимают участие все социальные слои, справедливо предположить, что в настоящее время наблюдается процесс десекуляризации общественного сознания, соответствующий процессам религиозного возрождения в постсоветском пространстве в целом. При этом существенно то, что десекуляризация не является процессом, обратным секуляризации. В случае с этнонациональными группами России десекуляризация подразумевает, во-первых, реализацию лозунга о свободе совести;

во-вторых, полное возвращение религии и ее институтов;

в-третьих, успешное сосуществование в современных условиях базовой мировоззренческой функции религии с прагматизмом, в том числе и по отношению к религии;

в-четвертых, приоритетные позиции функции религии по социальной самоидентификации, т.е. религия выступает в качестве инструмента социализации.

Постсоветская десекуляризация характеризуется не только отказом от атеистического мировоззрения, наличие которого в сообществе в целом вообще часто отрицается. Важное место при этом в условиях как отсутствия непрерывности религиозной традиции, так и устойчивости секуляризованных взглядов на социальные практики, занимает личная религиозность, во многих случаях совпадающая с этнонациональным религиозным комплексом только по внешним формам. Все это позволяет сделать вывод о том, что десекуляризация действительно имеет место, и этот термин адекватно отражает процессы возвращения религии. Я предлагаю рассматривать два уровня десекуляризации, которые одновременно являются, с одной стороны, взаимосвязанными и взаимообусловленными, а с другой – имеют характерные и отдельные черты проявления. Первый уровень подразумевает эксплицитное выражение десекуляризации, связанное с возвращением религии и религиозным обновлением. За минувшие два десятилетия на всем постсоветском пространстве реабилитация религиозного комплекса подразумевает масштабное строительство культовых сооружений, рост численности духовенства, открытие и регистрацию религиозных учебных заведений, религиозных общин и организаций, широкое включение духовенства в светские социальные практики, как политические, так и культурные.

Второй уровень десекуляризации связан с существенным изменением социальных функций религии. Десятилетия атеизма как составляющей политической идеологии, модернизация российского общества, частью которого является бурятская общность, повлекли за собой специфические черты постсоветской десекуляризации. Базовые функции, т.е. мировоззренческая и компенсаторная, в современных условиях осуществляются не в рамках определенной религиозной традиции, а в переплетении синкретических представлений о высшей силе, которые, собственно, и составляют основу религиозной веры. Нельзя не заметить, что важную роль при этом играет фактор включенности в процессы модернизации. Укоренению синкретического религиозного сознания способствуют, на мой взгляд, еще и следующие обстоятельства: 1) для подавляющего большинства мирян религиозный опыт и догматические элементы конфессиональной составляющей чрезвычайно размыты;


2) не возникает конфликта ценностных иерархий, существующих в представлениях о своей этнической религии, поскольку традиции, обычаи и стереотипы социального поведения, обусловленные исторической ролью конфессии в этнической культуре, в значительной мере нивелированы.

Большой интерес представляют изменения в иных функциях религии. Конечно, в первую очередь речь идет о функции социальной самоидентификации.

Анализ роли религии в современном бурятском возрождении дает возможность заключить, что собственно религия, т.е. ее институты и практики, оказываются подчиненными главенствующей идее определения национального пространства посредством придания религиозному компоненту культуры символических и сакральных смыслов. Значение, которое имеет традиционная культура в современном процессе бурятского национального возрождения с точки зрения и элит, и рядовых представителей этноса, определяет выделение именно религиозной культуры, включающей шаманизм и буддизм, в качестве не только элемента и механизма, но и основного содержания национальной идеи.

В условиях, когда в Бурятии собственно националистический проект уже завершен, религия остается сферой, в которой проявляется и репродуцируется этнонациональная идентичность;

при этом религиозность, даже номинальная, служит в качестве этнодифференцирующего признака, поскольку позволяет закреплять в общественном сознании представления о национальной исключительности на основании религиозной принадлежности: например, об особых национальных душевных качествах.

Апеллирование к исторической памяти, в которой весьма часто религиозные традиции занимают главенствующие позиции, вызвало необходимость возвращения имен выдающихся буддийских деятелей, таких как Агван Доржиев, Лубсан Сандан Цыденов, Бидия Дандарон. Популяризация их биографий привела к созданию особого рода жизнеописаний, которые можно соотнести с жанром намтхар, где реальные события сосуществуют в единстве с мифологизированными, призванными усилить религиозно нравственный аспект этих сочинений. Такая литература, хотя и находит своего читателя, все же не имеет такого воздействия на общественное сознание, как необычные и не поддающиеся рациональному объяснению события, главным из которых стало обретение Нетленного Тела Хамбо-Ламы Итигэлова. Этот феномен как никакой иной интенсифицирует процесс десекуляризации посредством деятельности Традиционной Сангхи, Института Хамбо-Ламы Итигэлова и благодаря широкому освещению в СМИ.

При этом феномен обратной связи становится весьма очевидным, что наглядно показывают социологические данные, например, такие: в 2002-2003 гг. в ответе на вопрос, какие условия необходимы для возрождения народа, 38,4% респондентов назвали поддержку религии, что в 2,3 раза больше, чем в опросах предыдущих лет [16].

Одновременно Возвращение Хамбо-ламы Итигэлова стало для многих не только доказательством бурятского буддийского возрождения, но и несомненным свидетельством сакрализации этнического пространства и его становления центром духовности в России и в мире, о чем довольно много говорят активисты бурятского возрождения, прибегая к авторитету буддийского духовенства. Вследствие этого становится возможным выдвигать предложения об автокефальности буддийской церкви в России «вплоть до окончательного оформления бурятской церкви как особой формы северного буддизма» [17]. Это предложение является одним из весьма немногих примеров политизации буддийской религии в Бурятии, в то время как включение религиозно культурного компонента в политическую идеологию является важной характеристикой десекуляризации. Специфическая ситуация в Бурятии может трактоваться различно – исходя из состояния и особенностей этнонациональной группы и учитывая характер буддийской догматики.

Социально-адаптационные функции традиционной духовности в современных условиях осуществляются благодаря присущей ей реальной или кажущейся стабильности и неподверженности негативному воздействию со стороны современных прагматичных процессов, к которым многие россияне оказались неподготовленными. Кроме того, религия понимается и как свидетельство необратимости социальных перемен, и как национальное возрождение в смысле возврата к истинным духовным ценностям и позитивного изменения отношения людей друг к другу. В результате успешного внедрения этнонациональной идеологии в общественное сознание, религиозные традиции воспринимаются как фактор этнической интеграции и как символ этнической принадлежности вне зависимости от глубины веры и знакомства с религиозной мифологией и догматикой.

Религиозное возрождение включает также и исполнение религией обучающей и воспитательной функций. Речь идет не только о религиозном образовании: на более широкую, и при этом светскую, аудиторию нацелены публикации заметок, интервью, статей и книг, в частности, художественных и обращенных к молодому поколению, в которых предпринимаются попытки представить религиозно-мифологическую картину мира. Хотя таких произведений в целом немного, факт их существования показателен.

Через них осуществляется социально-регламентирующая функция религии, т.е.

применение религиозного учения к повседневной жизни людей.

На первый взгляд, воздействие на общественное сознание всех перечисленных функций, за исключением функции самоидентификации, не является заметным, тем не менее, процесс этот, несомненно, имеет место и обусловлен состоянием российского общества в целом и взаимоотношениями между церковью и государством. Для Бурятии характерно отсутствие межконфессиональных разногласий и в сознании тех, кого можно назвать общей массой верующих, не возникает конфликта по поводу сущностных различий между православием и буддизмом, хотя, безусловно, культурно-традиционный аспект разделения не исчезает.

Более того, многие черты традиционной религиозной культуры в повседневности приобретают характер региональных ценностей и гуманитарно-географических образов своего пространства, а потому синкретизм религиозных чувств, сложившийся за период длительного межкультурного взаимодействия русских и бурят, не ослабевает, а напротив, становится более выраженным. Посредством этого укрепляется межэтническое доверие и конструируется толерантность – важнейшее условие для построения гражданского общества в полиэтничной и мультикультурной России.

Литература 1. Lane J-E., Ersson S. Culture and Politics. A Comparative Approach. Burlington: Ashgate Publishing Company, 2005. P. 161.

2. Knox Z. Russian Society and the Orthodox Church. New York: Routledge Curzon, 2005.

P. 5.

3. Lane J-E., Ersson S. Op. cit. P. 163.

4. Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние и актуальные проблемы. М.: НЛО, 2006. С. 8.

5. Ramet S.P. Religious policy in the era of Gorbachev //Religious policy in the Soviet Union. Cambridge: Cambridge University Press. P. 49.

6. Дубин Б. Массовая религиозная культура в России (тенденции и итоги 1990-х годов) // Вестник общественного мнения: Данные. Анализ. Дискуссии. 2004. № (71). С. 39.

7. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М.: Медиум, 1995. С. 137, 182.

8. Berger P.L. Desecularization of the World // The Desecularization of the World.

Resurgent Religion and World Politics. Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999. P. 2-3.

9. Г. Вайгель вообще настаивает на религиозном характере коммунистической идеологии: «Нам не понять сущности марксизма-ленинизма …, пока мы не уясним, что он является религией. Это была, безусловно, секулярная религия и, конечно, ложная религия, но все же религия, связывающая воедино своих последователей в общей вере, из которой вырастала, вне всяких сомнений, в высшей степени привлекательная общность. Революционная марксистско ленинская вера обладала всеми элементами традиционной религии» [Weigel G. The Final Revolution: The Resistance Church and the Collapse of Communism. New York:

Oxford University Press, 1992. P. 11-12].

10. Berger P.L. Desecularization of the World // The Desecularization of the World.

Resurgent Religion and World Politics. Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999. P. 10-11.

11. Альтерматт У. Этнонационализм в Европе. М.: Российский государственный гуманитарный университет. 2000. С. 140-141.

12. О моем понимания смысла термина «реэтнизация» см.: Амоголонова Д.Д.

Современная бурятская этносфера. Дискурсы, парадигмы, социокультурные практики. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2008. С. 44.

13. Хамбо-лама Аюшеев сформулировал отличие буддистов от атеистов предельно лаконично и количественно: «Человек, который верит на 40 процентов себе, а на – силам свыше, это буддист. Тот, кто верит самому себе на 90 процентов, это атеист. Верующий ощущает присутствие божества и хоть раз в сутки думает о нем» [Махачкеев А. Портрет иерарха : XXIV Пандито Хамбо лама Дамба Аюшеев.

Улан-Удэ: типография «НоваПринт», 2010. С. 144].

14. Сайдукова М. Роберт Турман: «Я мечтаю снять фильм о бурятском ламе» // Информ Полис. 2006. №1. С. 11.

15. За рамками этой статьи остается обсуждение темы о вовлечении некоторого числа бурят и русских в новые, нетрадиционные для Бурятии религиозные общины, например, бахаи, евангелистов, католиков, мормонов и проч.

16. Елаева И.Э. Буряты: репертуар идентичностей в современном социокультурном контексте // Бурятская этничность в контексте социокультурной модернизации (постсоветский период). Иркутск: Изд-во РПЦ «Радиан». 2005. С. 149.

17. Махачкеев А. Далай-лама укажет преемника // «МК» в Бурятии. 2007. 19-26 декабря.


С. 23.

ДИНАМИКА ЧИСЛЕННОСТИ И ДЕМОГРАФИЧЕСКИЕ ПРОЦЕССЫ У БУРЯТ В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В.

Ханхараев В.С.

Бурятский государственный университет Наиболее ранние для рассматриваемого периода сведения о численности бурят относятся к 1806 г., по которым она составляла 58767 ревизских душ [1]. Поскольку последняя до этого V ревизия прошла в 1794-95 гг., а следующая состоялась в 1811-12 гг., приведенную численность за 1806 г. вследствие ее близости с данными V ревизии ( душ) вероятнее всего следует отнести ко времени проведения последней, т.е. к концу XVIII в. [2]. Эти официальные, не вызывавшие сомнений данные были опубликованы вместе с численностью других сибирских народов, как самые достоверные.

Первая в XIX в. VI ревизия проводилась в 1811-12 гг. Начало ей положил манифест 18 мая 1811 г. [3]. Сначала предполагалось, по примеру предшествующих ревизий, вносить в ревизские сказки оба пола, но напряженное международное положение, вызванное приближением Отечественной войны 1812 г., привело к тому, что ревизия производилась наспех и поэтому она учла только мужской пол. Предельный срок подачи ревизских сказок в Сибири был установлен до 1 июля, в то время как для Европейской России до 1 января 1812 г. [4].

VI ревизии (1812 г.) установила численность бурят в количестве 72288 душ муж.

пола [5]. По- видимому, она несколько завышена, так как считается, что в это число были включены обурятившиеся тунгусы Забайкальской области. За прошедший со времени проведения V ревизии период с 1794 по 1812 гг. их население возросло на 13658 душ, или на 23,3%, т.е. среднегодовой прирост, исчисленный из этих данных составляет около 1,3 1,5%. Это существенно превышает возможный показатель естественного прироста и указывает на неполноту учета населения в рассматриваемый период.

Из общего числа в Забайкалье (в Верхнеудинском и Баргузинском уездах), где проживали все забайкальские буряты их численность здесь за период между V - VI ревизиями увеличилась с 27663 душ до 33529 душ, т.е. на 5866, или на 21,2% при среднегодовом приросте 326 чел. или 1,2%. Однако, такой его показатель существенно превышает возможный в то время уровень естественного прироста, обуславливаемый возможностями общества, экономическую основу которого составляло кочевое скотоводство. Номадное общество за длительный период своего существования выработало необходимые для своего выживания и эффективного функционирования системные требования ко всем его составляющим, в том числе к демографической подсистеме. В нем простой характер общественного производства обуславливал соответствующий уровень воспроизводство населения, основанный преимущественно на его обычном замещении, т.е. демографический оптимум обычно достигался примерно равными показателями рождаемости и смертности при стабильной численности и нулевом приросте, лишь иногда его превышавшем.

Вместе с тем, вследствие несколько более низких показателей прироста, несмотря на продолжавшееся в это время переселение части предбайкальских бурят в Забайкалье освоение некоторыми эхиритскими и булагатскими родами долин рр. Баргузин и Селенга, произошло снижение доли забайкальских бурят в общей их численности с 47,2% до 46,4%. Вероятно, уже начали сказываться различия в процессах воспроизводства населения, при которых его численный рост у забайкальских бурят стал несколько отставать от аналогичных показателей у предбайкальских в виду почти полного сохранения у них в течении рассматриваемого периода традиционных форм хозяйства, основанном на кочевом скотоводстве.

Распределение забайкальских бурят по основным родоплеменным группам было следующим: в 18 родах селенгинских бурят - 8457 душ, в 14 родах кударинских- душ, в баргузинских- 1720, в 11 родах хоринских- 21374 душ муж. пола [6].

Из разницы между общей численностью бурят и их числом в Забайкалье следует, что по VI ревизии (1812 г.) в Иркутской губернии они проживали в количестве ревизских душ, увеличившись с 30976 душ по V ревизии на 7792 душ. При этом в общей численности бурят, их доля проживавших в Предбайкалье увеличилась с 52,8% по V ревизии -1794 г.) до 53,6% по VI ревизии -1812 г, т.е. почти на 0,6%-ных пункта. И это несмотря на продолжавшуюся миграцию части эхиритских и булагатских родов в Забайкалье- долину рр. Баргузин и Селенга. Такое могло произойти за счет как несколько более высоких темпов естественного прироста, обусловленных происходившими сдвигами в хозяйстве предбайкальских бурят, так и более лучшим учетом движения населения у них.

Следующие по времени сведения о численности бурят относятся к 1816 г.

Вследствие использования разнообразных источников, эти данные заметно различаются между собой. Так, представляется, что приведенные С. Паткановым данные в количестве 537302 душ муж. пола даже без учета казаков, являются неполными и сильно заниженными [7].

Значительно большей полнотой учета населения, как показала их численность 82825 ревизских душ отличаются данные, по времени соотносимые с VII ревизией, состоявшейся в 1815-17 гг.[8] Необходимость в столь скором ее проведении, всего через 3 года после предыдущей VI ревизии была вызвана значительными изменениями в населении: его численном составе и размещении в результате Отечественной войной 1812 г. Вместе с тем, значительность произошедшего прироста населения у бурят в столь короткий период более 10 тыс. чел, что в среднегодовом исчислении составило 3,6%, может рассматриваться как косвенное свидетельство более полного охвата населения его учетом в период проведения VII ревизии.

Сложное финансовое положение в стране после Отечественной войны 1812 г., разруха в самых экономически развитых и освоенных районах России требовали увеличения налоговых поступлений, особенно из незатронутых войной регионов, например Сибири. Это достигалось за счет гораздо более строгого учета населения. На это указывает то, что поверка ее данных продолжалась еще почти 20 лет, до ноября 1835 г., когда вышел указ «О прекращении производства дел о людях, пропущенных по VII ревизии» [9]. Видимо не случайно материалы по учету населения за 1820-е, 1830-е и 1840-е годы по Сибири в достаточном количестве отложились в фондах Центральных и местных архивов. Они широко привлекались авторами в работах второй половины XIX XX вв. Интересы фискального характера привели к росту налоговых поступлений из Сибири, частности от ее коренных народов, в том числе бурят.

Таким образом, необходимость восстановления хозяйства страны способствовала улучшению организации ревизского учета податного населения как основы налоговых поступлений в бюджет страны.

По этим данным численность ревизских душ у бурят в 1816 г. в сравнении с предшествующей VI ревизией (1812 г.) всего за 4 года выросла с 72288 ревизских душ на 10537 и достигла 82825 душ, увеличившись на 14,6%. Исходя из них, среднегодовой прирост населения составил в это время более 3,6%. Такие высокие показатели естественного прироста отразили значительную неполноту учета населения в бурятских ведомствах предшествующими ревизиями. Все они даны по волостям и по родовой принадлежности. Из них 40326 душ было учтено в Иркутской губернии, что составляет 48,7% [10]. Основная их часть - 36443 ревизских душ проживала в родах, относящихся к 8-ми ведомствам: Курумчинскому, Верхоленскому, Ольхонскому, Балаганскому, Идинскому, Аларскому, Китойскому и Тункинскому [11], где они распределялись так:

№ Название ведомств Число душ м. п.

и родов Кудинское ведомство 1. Алагуевский 2. 1-й Бабаевский 3. 2 Бабаевский 4. 1-й Буяновский 5. 2-й Буяновский 6. 1-й Абаганатский 7. 2-й Абаганатский 8. 1-й Ашеабагатский 9. 2-й Ашеабагатский 10. Куромчинский 11. 1-й Харанутский 12. 2-й Харанутский 13. 3-й Харанутский Всего Ольхонское ведомство 1. 1-й Абызаевский 2. 2-й Абызаевский 3. 1-й Ченорудский 4. 2-й Ченорудский 5. 3-й Ченорудский Всего Идинское ведомство 1. 1-2 й Ноетские 2. Халтубаевский 3. 1-2 й Онгоевские 4. Онтохоевский 5. 1 й Бараевский 6. 2 й Бараевский 7. Янгутский 8. Ирхидеевский 9. Готольский 10. Шаралдаевский Всего Аларское ведомство 1. 1-8 Хонгодорские 2. Шаранутский Всего Китойское ведомство 1. Куркутский 2. Шешелокский 3. Сойгутский Всего Верхоленское ведомство 1. 1-й Абызаевский 2. 2-й Абызаевский 3. Баяндаевский 4. 1-й Бурский 5. 2-й Бурский 6. 3-й Бурский 7. Ользоновский 8. Хэнгэлдырский 9. 2-й Ченорудский 10. 4-й Ченорудский Всего Балаганское ведомство 1. Кульмецкий 2. Шаратский 3. Быкотский 4. Зунгарский 5. Булутский 6. Боролдоевский 7. Ноетский 8. Харанутский 9. Халтубаевский 10. 1-й Олзоевский 11. 2-й Олзоевский 12. 1-й Муруевский 13. 2-й Муруевский 14. 1-й Икинатский 15. 2-й Икинатский 16. Онгоевский 17. Онхотоевский Всего Тункинское ведомство 1-4 Хонгодорские 1.

2. Тыртеевский 1-2 Хойгутские 3.

4. Куркутский Шешелокский 5.

Бодорхонский 6.

7. Иркитский Чичелдарский Всего Всего в бурятских родах Иркутского уезда насчитывалось 37251 ревизских душ. В Нижнеудинском уезде в Ашеабагатском и Харанутском родах было отмечено 603 душ бурят. Кроме того, 158 ревизских душ было учтено в его волостях, а в улусах Багин, Именеков, Корчунском и Ашеабагатском-187 ревизских душ. Отдельно в количестве душ учтены «брацкие». Всего, если считать по всем выделенным группам, бурят в нем числилось 1461 ревизская душа. Подсчет численности бурят в Нижнеудинском уезде наиболее затруднителен в виду сложности их административно- территориальной организации, находившейся в переходном состоянии, сочетавшей родоплеменную и деревенско- волостную, развивавшуюся в процессе усиливавшегося взаимодействия с русским населением, приведших к утрате у части местных бурят родоплеменного сознания. Поэтому здесь возможен повторный учет.

В эти данные не вошли «крещеные иноверцы». Последних в Иркутском уезде в г. числилась 2071 ревизская душа, в том числе выходцев из разных родов Кудинского ведомства 241, Верхоленского—262, Ольхонского —35, Балаганского — 781, Идинского —209, Аларского — 198, Тункинского — 242, Китойского—103. Почти все крещеные буряты жили в «слободах и крестьянских селениях». Итого в Иркутской губернии по этим данным проживало 40783 ревизских душ. Это очень близко к данным Андриевича, по которым в ней в 1816-17 гг. их проживало 40326 ревизских душ (77444 об. пола). Правда, в это число, по мнению Патканова, были включены карагасы (тофалары) и тунгусы (эвенки). В первом случае здесь речь идет о 3 улусах Нижнеудинского уезда: Багине, Именекове и Корчунском. Последние могли быть учтены в некоторых других бурятских родах. Без них численность бурят им определяется в 39076 душ муж. пола [12].

Остальные 42498 душ по данным VII ревизии проживали в Забайкалье в составе Селенгинского, Баргузинского, Кударинского и Хоринского ведомств. Здесь их численность в сравнении с предшествующей ревизией увеличилась на 21,1%, или на душ, что в среднегодовом исчислении составило соответственно 5,5% и 2242 чел.

Безусловно, такой значительный прирост мог быть результатом большого недоучета населения у забайкальских бурят предшествующими ревизиями, в том числе последней.

Об этом говорит его сравнение с предбайкальскими бурятами, где он был значительно ниже, хотя и превышал обычные значения, но был ближе к ним.

При этом, как и в Предбайкалье основная их часть проживала в родах [13].

Кударинское ведомство 1. Абызаевский 2. 1-й Ченорудский 3. 2-й Ченорудский 4.. Сборный Итого: Селенгинское ведомство 1. Ашабагатский 2. Харанутский 3. Чикойско- харанутский 4. Бубай- Хурумшинский 5. Алагуевский 6. Ченорудский 7. Ользоновский 8. Бумал- Готольский 9. Подгородный 10. Атагановский 11. Цонгольский 12. Сартольский 13. Хатагинвский 14. Галзутский 15. Узеновский 16. 1-й Табангутскин 17. 2-й Табангутский 18. 3-й Табангутский Итого Баргузинское ведомство 1. Баяндаевский 2. Бурский 3. Хэнгэльдэрский 4. Ченоевский 5. Сборный Итого: Хоринское ведомство 1. Галзутский 2. Харганатский 3. Бодонгутскнй 4. Кубдутский 5. Хоацайский 6. Батанайский 7. Шаратский 8. Ходайский 9. Цаганский 10. Хальбинский 11. Гучитский Итого Во всех бурятских родах Забайкалья, составленным по материалам VII ревизии, проживало 33131 ревизская душа. В общее число не вошли «братские крещеные», которых в Верхнеудинском уезде, по данным седьмой ревизии, было 1043 ревизских души. Кроме этого, отдельно были учтены «мунгальские выходцы» в количестве ревизских душ, жившие под Баргузинским острогом. Бурят, отнесенных к казачьему сословию по этим данным насчитывалось 8213 душ муж. пола [14]. Всего в Забайкалье бурят по VII ревизии числилось 42498 ревизских душ.

В 1831 г. численность бурят оценивалась в пределах 72000- 76000 муж душ [15].

В 1839 г. по имеющимся данным бурят, без причисленных к казачьему сословию насчитывалось 83018 душ муж. пола. (не считая бурят- казаков), из них в Зап. Забайкалье 37,4 тыс. [16], в Агинской степной думе- 17,3 тыс. [17]. Всего в обоих частях Забайкалья 54,7 тыс. ревизских душ. Вместе с бурятами казаками, которых по данным ревизии, произведенной министерством государственных имуществ в 1840 г. насчитывалось 15, тыс. душ об. пола. При численном равенстве полов всех забайкальских бурят могло насчитываться приблизительно 62,6 тыс.душ, а общая численность всех бурят около тыс. душ муж. пола.

В 1852 г. по данным IX ревизии бурят насчитывалось 95000 тыс. душ (без бурят казаков) [18]. Следующая X ревизия (1859 г.) показала их численность в количестве около 120000 душ муж. пола (без бурят- казаков) [19]. Исходя из этих данных, среднегодовые темпы прироста составили 1,6%.

На происходивший рост численности населения косвенно указывает увеличение числа родов. Если по VII ревизии (1815 -17 гг.) их было 60, то к концу XIX в.

насчитывалось 196 родов.

Изменения в динамике численности бурят сказались на этническом составе населения региона Прибайкалья, исторически являвшейся местом их расселения. Дело в том, что большую часть нерусского населения в регионе- около 90% составляли буряты, причем их доля в общей численности «инородческого населения» вследствие продолжающихся процессов ассимиляции имела тенденцию к росту.

Уезды 1795 Численность населения, Численность населения, душ муж. пола тыс. чел.

Русские % Нерусские % Русские % Нерусские % Иркутский 27,1 46,7 31,0 53,3 136,7 55,3 110,5 44, Верхне 14,1 48,8 28,8 51,2 90,0 44,4 112,9 55, удинский Нерчин 17,6 78,2 4,9 21,8 121,2 80,9 28,6 19, Ский Нижне 9,9 89,2 1,2 10,8 88,0 97,1 2,6 2, удинский Итого 68,7 51,0 65,9 49,0 435,9 63,1 254,6 36, Таким образом, в течение рассматриваемого периода: V (1794 г.)- X (1858 г.) ревизии численность бурят, судя по разнообразным и не вполне точным данным, выросла с 58630 душ до 120 тыс. душ в 1859 г., или более чем в два раза (численность приведена в муж. душах, учет которых был наиболее достоверным). Разумеется, в указанных данных речь идет только о той части мужского населения у бурят, которая попала в официальную статистику (проводившийся тогда ревизский учет податного населения).

Литература 1. Богданов М.Н. Очерки истории бурят- монгольского народа. Улан- Удэ. 2008. С.

122.

2. Ханхараев В.С. Буряты в XVII- XVIII вв.: демографическая история и этнические процессы. Улан- Удэ. 2000. С. 147.

3. ПСЗ, т. XXXI, №24635 от 18 мая 1811 г., с. 651-653.

4. Кабузан В.М. Народонаселение России в XVIII- первой половине XIX в. М., 1963.

С. 71.

5. Патканов С.К. О приросте инородческого населения Сибири. СПб., 1911. С. 76.

6. Кудрявцева А.Ф. «История бурят- монгольского народа». М.-Л., 1940. С. 136.

7. Патканов С.К. Указ. соч. С. 76.

8. Асалханов И.А. О бурятских родах в XIX в. Этнографический сборник. Вып.

1.Улан-Удэ. 1960. С. 69.

9. ПСЗ, т. IX, №2905 от 15 марта 1834 г., с. 216-217;

т. X, №8622 от 26 ноября 1835 г., с. 1137.

10. Патканов С.К. О приросте инородческого населения Сибири. СПб., 1911. С. 80.

11. Асалханов И.А. О бурятских родах в XIX в. Этногр. сб. Вып. 1. Улан-Удэ. 1960. С.

69.

12. Патканов С.К. О приросте инородческого населения Сибири. СПб., 1911. С. 80.

13. Асалханов И.А. О бурятских родах в XIX в. Этногр. сб. Вып. 1. Улан-Удэ. 1960. С.

69.

14. Асалханов И.А. Указ. соч. С. 69.

15. Гагемейстер Ю.А. Статистическое обозрение Сибири, составленное по высочайшему его императорского Величества повелению, при Сибирском комитете, действительным статским советником Гагемейстером 3-х частях. СПб., 1854. Ч. 2, с. 19.

16. Шмулевич М.М. К вопросу о движении населения русского крестьянства в Западном Забайкалье в первой половине XIX в.// Этн. Сб. вып. 4. С. 140.

17. История Бурят- Монгольской АССР, т. 1. Улан- Удэ,1954, с. 185.

18. Патканов С.К. Указ. соч. С. 76.

19. Патканов С.К. Указ. соч. С. 76.

ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ПРАВОВЫХ И РЕЛИГИОЗНЫХ ПОДХОДОВ В ПРОЦЕССЕ СОЦИАЛЬНОГО РЕГУЛИРОВАНИЯ Шатуев Н.В., Доржиева Л.А.

Бурятский государственный университет По справедливому утверждению академика В.С. Нерсесянца, поиски оптимальных вариантов сочетания правовых форм воздействия с регулятивными возможностями других социальных норм являются одной из центральных задач всей социальной политики [1].

С другой стороны актуальность выбранной тематики определяется возрастающим значением религии в массовом сознании людей как мотивирующего начала того или иного социального поведения, назревающей потребностью увязки правосознания и религиозного мировоззрения.

В основу сделанного выбора темы положено понимание того, что эффективность социального регулирования базируется на степени восприятия и даже в некотором смысле принятия обществом тех или иных методов регулирования, действия тех или иных регуляторов и соответствии используемых регулятивных институтов внутренним убеждениям, ожиданиям и потребностям отдельных индивидуумов, социальных групп, общества в целом.

Необходимость поиска эффективных методов регулирования общественных отношений, сочетания различных социальных регуляторов продиктована возрастающей криминализацией общества, прогрессированием в международном масштабе террористической деятельности, неразрешенностью и даже неразрешаемостью межэтнических и межконфессиональных конфликтов. Перечисленные проблемы касаются в равной степени и развитых стран, и стран развивающихся и свидетельствуют о недостаточной эффективности социального регулирования на современном этапе. Важно, что вопросы о влиянии религиозных традиций на общественную жизнь поднимаются во всех регионах российского государства, независимо от религиозных конфессий и приоритетов народностей регионов.

Разработанность данной тематики в научной литературе в основном находится в плоскости социологии. В юридической литературе вопрос взаимодействия права с другими методами воздействия на общественные отношения в процессе социального регулирования рассматривается, как правило, путем сравнения норм права с другими социальными нормами, т.е. с помощью охвата лишь «позитивной» части права и других социальных регуляторов. Вместе с тем не менее важной представляется увязка ненормативной, или же преднормативной, составляющей права с философией того или иного социального регулятора, правосознания с мировоззрением человека в целом.

Сравнивая религию и право в контексте их участия в социальном регулировании можно выделить ряд общих и отличительных признаков этих явлений.

Единство состоит в следующем.

Во-первых, и религия, и право участвуют в регулировании общественных отношений посредством социальных норм и с точки зрения философского подхода являются элементами целостной системы социального регулирования.

Во-вторых, и право, и религия преследуют в конечном счете одни и те же цели и задачи – утверждение справедливости в социальных отношениях, упорядочение и совершенствование общественной жизни, внесение в нее организующих начал, развитие и обогащение личности.

В-третьих, у права и религии один и тот же объект регулирования – поведение людей в обществе;



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 18 |
 



Похожие работы:





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.