авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
-- [ Страница 1 ] --

Традиционные общества: неизвестное прошлое

Традиционные общества:

неизвестное прошлое

Материалы

IX Международной научно-практической

конференции

6–7 мая 2013 года

Конференция организована на базе

Челябинского государственного педагогического университета

Челябинск

2013

1

Традиционные общества: неизвестное прошлое УДК 1Ф ББК 87.63 Т 58 Традиционные общества: неизвестное прошлое [Текст]: материалы IX Междунар. науч.-практ. конф., 6–7 мая 2013 г. / редколлегия:

Д.В. Чарыков (гл. ред.), О.Д. Бугас, И.А. Толчев. – Челябинск: Изд-во ЗАО «Цицеро», 2013. – 280 с.

ISBN 978-5-91283-343-4 Материалы конференции ориентированы на изучение проблематики обществ несовременного типа. В частности, рассмотрены вопросы политических и социально-экономических отношений, антропологических и культурных параметров в традиционном обществе. Большой блок вопросов связан с переходным состоянием досовременных обществ от традиции к модерну.

Рассчитаны на специалистов-историков, преподавателей, аспирантов и студентов вузов, а также всех интересующихся проблематикой исторического знания.

Редакционная коллегия: Д.В. Чарыков, к.и.н., гл. редактор И.А. Толчев, к.и.н., член редколлегии О.Д. Бугас, ст. преподаватель, член редколлегии Рецензенты: С.С. Загребин, д-р ист. наук, профессор И.В. Нарский, д-р ист. наук, профессор, директор Центра культурно-исторических исследований ЮУрГУ В.М. Рыбаков, д-р ист. наук, ст. ведущий специалист Института восточных рукописей РАН © Дизайн обложки С. Чебышева ISBN 978-5-91283-343- Традиционные общества: неизвестное прошлое Оглавление О страстях как «двигателе истории» или проблема фактора в изучении традиционных обществ.................................................................................... Теоретические аспекты изучения традиционных обществ Л.С. Евдокимова Христианская демократия: особенности определения понятия................... А.М. Егоров Исторические аспекты теоретического исследования государства и права............................................................................................................. О.В. Морозова К вопросу о значении религиоведческих знаний.......................................... Е.Г. Прилукова Человек традиционного общества в эпоху тотальной коммуникации: поиск новых горизонтов........................................................................................... П.Б. Уваров Теоретико-методологическое обновление исторической науки:

необходимое и перезревшее (на примере антропологии интеллигенции). Политико-правовая и социально-экономическая сферы традиционных обществ В.В. Гурский Опыт деятельности генерал-губернатора Северо-западного края М.Н. Муравьева по преодолению религиозного экстремизма..................... В.А. Кароннов Транспортная система юга Западной Сибири в XVIII веке......................... Е.В. Кирьякевич Позитивное право как «игровая» модель...................................................... С.С. Логиновский Социальный идеал святых отцов и «первозданное» общество.................... С.Г. Мозговой Проблемы и противоречия украинского общества в середине XVII века.. В.В. Ситдиков Исторический выбор Александра Невского: восточная политика............... И.А. Толчев Преступление, которого не было? О трагической судьбе сына Ивана Грозного............................................................................................... Г.Б. Хабижанова Формирование тюркских государственных традиций в раннем средневековье................................................................................................. Традиционные общества: неизвестное прошлое Д.В. Чарыков О «духовном тружении» и его месте в понимании социального бытия традиционного общества.............................................................................. Культура и быт в традиционных обществах Ю.А. Векшина Онтология путешествия............



................................................................... Д.А. Волошин «Эпидемический» фактор упадка Римской империи (к анализу некоторых современных гипотез).................................................................................. С.Ю. Гасникова Формирование представлений о Германии и Франции в России по материалам военных кампаний первой четверти XIX в............................. О.М. Давыдов Литургическая перспектива как путь к воскресению традиции в богословии протопресвитера Александра Шмемана...................................................... В.Ю. Даренский Возможно ли «нетрадиционное искусство»?.............................................. Л.П. Иванова, Ю.А. Векшина Традиционные практики оздоровления в Китае (на примере восточной гимнастики Тай-Цзи Цюань)........................................................................ Е.В. Кустова Духовная жизнь русского населения Вятского края в XIV – середине XVI вв............................................................................................ С.П. Лебедев Древнееврейские корни древнегреческих мифов о происхождении мира и человека......................................................................................................... А.В. Перминов Периодизация развития народного образования Казахстана в XIX – XX веках.......................................................................................... Н.А. Печенина Военное искусство как важнейшая составляющая скифской культуры... Традиционное общество в условиях модернизации А.В. Ахсянов Модернизационная деятельность земств и община в Ярославской губернии в конце XIX – начале XX в........................................................................... О.Д. Бугас, Д.В. Чарыков Модернизация традиционной концепции Великой Отечественной войны как фактор деморализации общественного сознания................................. Традиционные общества: неизвестное прошлое А.Р. Ермолюк, А.В. Ермолюк Осмысление творчества В.В. Розанова в диссертационных исследованиях постсоветского периода............................................................................... О.И. Ильичева Традиционная культура татар-калмаков на современном этапе................ А.И. Кожухарь Кланы в жизни современных центральноазиатских обществ.................... В.В. Кулачков Культурное строительство в жизни крестьянства 1920-х гг. (письма в «Крестьянскую газету»)............................................................................... В.В. Ленская Украинское гетманское государство 1918 года как специфическая форма реставрации монархии в контексте модернизации Российской империи.. А.И. Михайлова «В бедной деревенской школе учит бедных деревенских ребят»: русская художественная литература о земстве и их служащих............................... М.Р. Насыров Педагогическая проблема формирования личности подростка: традиции и современность............................................................................................... С.Ю. Пальгов «Вовкину гармошку всю “истоптали”»: арчединский гармонист Владимир Татаринов...................................................................................................... О.А. Полянина Врач и фельдшер в контексте модернизации системы здравоохранения (на материалах Уфимской губернии).......................................................... А.К. Семёнов Провинциальные городские общества и городовая реформа в Российской империи в последней трети XIX в.: проблема соотношения традиций и модернизации................................................................................................ В.А. Студинский Элементы традиционного общества в современной экономической системе Украины........................................................................................................ С.К. Тулбасиева Многовекторная внешняя политика республики Казахстан...................... С.Н. Филимончик Кондопога в условиях сталинской модернизации 1930-х годов................ В.Д. Харитонова Специфика погребального обряда в зороастризме в современной России............................................................................................................ Традиционные общества: неизвестное прошлое С.В. Чарыкова «Парадокс третьего пути»: философские аспекты современных подходов к содержанию образования............................................................................. Е.В. Чернышева «В Азии для нас нет границ»: к материалам дискуссии кон. XIX – нач. XX века об отношениях России и Китая............................................. О.Н. Шмаков Аграрная реформа П.А. Столыпина в отечественной историографии: от негативных оценок к позитивным............................................................... Информация об авторах..................................................................... Традиционные общества: неизвестное прошлое «Мы не знаем, сохранился бы у нас интерес к самим фактам, если бы существовала наука о законах истории»





П. Вен Традиционные общества: неизвестное прошлое О страстях как «двигателе истории» или проблема фактора в изучении традиционных обществ Продолжим размышления о парадоксах рациональности на материале спора о ведущих факторах в историческом процессе, который длится уже достаточно долго. Иногда спор приобретает довольно специфические формы, так, в работах К. Поппера утверждается, что «у нас нет возможности наблюдать или описывать целую часть мира или целую часть природы;

по сути дела, даже мельчайшая, но “целая” часть не может быть так описана, поскольку всякое описание с необходимостью избирательно» и «не бывает истории без точки зрения;

подобно естественным наукам, история должна быть селективной, если не хочет, чтобы ее затопил поток ненужного и бессвязного материала»1.

Отсюда, по сути, делается вывод, что факторы исторического процесса во многом, произвольны, субъективны, являются не более чем точками зрения.

К. Попперу вторит современный исследователь П. Вен, указывающий: «всякое описание подразумевает выбор – чаще всего неосознанный – тех явлений, которые будут считаться существенными»2. Он же признает, что без «фактора»

(или концепции) нельзя, так как в противном случае исследователя «унесет в пучину бесконечно малого»3, но отрицает то, что М.А. Барг охарактеризовал как «гносеологическую установку» исследователя, связанную с той социо культурной средой, в которой ученый сформировался и существует. П. Вен предлагает термин «интрига» и настаивает, что исследователь самостоятельно определяет ту интригу, которой будет руководствоваться, и которая позволит определить, что из бесконечного множества «следов», оставшихся в истории, станет событием, фактом, и как они между собой будут связаны.

Проблема ведущего фактора в объяснительной истории хорошо заметна на отечественном историографическом материале, когда в зависимости от того, что автор считает главным в истории России, она оборачивается историей политических или государственных, социальных и экономических отношений и т.п. И именно против такого подхода восставал К. Поппер, отмечая, что полученные научные результаты – это лишь гипотезы, но не истинные объяснения происходящих процессов, позволяющие делать социальные предсказания или, тем паче, перекраивать социальную реальность обществ.

С кардинальными трансформациями в общественном сознании изменилась и историография. Однако ни один из предложенных ведущих факторов не оказались окончательными, дающими максимально полный охват понимания исторических событий, а их симбиоз приводил к противоречивым и Попер К. Нищета историцизма // http://evolkov.net/PopperK/Poverty.of.Historicism/index.html.

Вен П. Как пишут историю. Опыт эпистемологии. – М., 2003. – С. 56.

Там же. – С. 43–44.

Традиционные общества: неизвестное прошлое аморфным построениям1. Наконец, под ударами позитивизма было предложено вообще стараться описать историю «как есть», не выделяя отдельных, ведущих факторов. Таким образом, научное историческое поле раскололось между «предметным феодализмом» и «элементарным историческим фактом», и проблема объединения этих «разлетающихся галактик» остается открытой.

В свете «концептуального плюрализма» уместным было бы обращение к опыту историописания традиционных обществ, в частности, христианской историографии. Здесь стоит признать, что история человечества, будь она благочестива и не греховна, можно сказать – истинно христианская, – была бы скучна историкам. Все те многочисленные события, которыми наполнены хроники и которые затем перекочевали в учебники, по мысли христианских мыслителей происходили от несовершенства человека, от его порочности и страстей. Как пишет М.А. Барг, анализируя христианскую «теологию истории»:

«следствия “грехопадения” и в этом случае сказались самым удручающим образом… – рознь между людьми, нескончаемые войны и связанные с ними бедствия»2. Р. Дж. Коллингвуд поясняет, что с точки зрения христианских историков, несмотря на общую божественную предопределенность истории, цели ее известны только Создателю, человек же в каждый конкретный момент времени и в каждом событии движим собственными желаниями: «с точки зрения историка, принадлежащего к этой школе, хотя человек и ведет себя так, как если бы он был мудрым архитектором своей судьбы, мудрость, обнаруживаемая в его действиях, принадлежит не ему, а богу, милостью которого желания человека направляются к достойным целям. Отсюда – планы, реализуемые в человеческих действиях (я имею в виду такие планы, как завоевание мира Римом), возникают не потому, что люди задумывают их, устанавливают их ценность и находят средства их осуществления, но потому, что люди, поступая в каждый данный момент в соответствии со своими желаниями, фактически осуществляют предначертания бога»3. Таким образом, с христианской точки зрения, смеем предположить, в истории действует один ведущий фактор – человеческие страсти. Они выступают причиной событий земной истории, объясняют многое из того, что попало на страницы летописей.

Итак, следуя логике К. Поппера (в общем-то, достаточно непротиворечивой), христианский подход к объяснению ведущего фактора в истории следует рассматривать как один из возможных в условиях плюрализма мнений. А с другой стороны, у него есть одно несомненное преимущество – в Д.С. Лихачев по этому поводу отмечал следующее: «… существует несколько упрощенных способов создания «новых» подходов и методов в гуманитарных науках. Один из них, самый распространенный, – это объявить необходимость комплексности… Что скажешь против необходимости «комплексности»? А впечатление – новой игрушки в руках ученых» (Лихачев Д.С. Заметки и наблюдения: из записных книжек разных лет. – Л., 1989. – С. 297–298) Барг М.А. Эпохи и идеи. – М., 1987. – С. 81–82.

Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. – Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/kollin/02.php Традиционные общества: неизвестное прошлое качестве фактора берутся не безликие, абстрактные «производственные отношения» или «пассионарные силы», не «эволюция», «прогресс» и «развитие», а вполне конкретный человек с его слабыми и сильными сторонами, с его несовершенством и «шекспировскими страстями», что позволяет, в каком-то смысле, получить более «земную» историческую ретроспективу, нежели чем та, которую дают научные абстракции, умело маскирующиеся за «движущими факторами исторического процесса».

Редколлегия уведомляет, что материалы опубликованы с соблюдением авторской орфографии, пунктуации и синтаксиса.

Редколлегия Традиционные общества: неизвестное прошлое Теоретические аспекты изучения традиционных обществ Л.С. Евдокимова Челябинский государственный университет Христианская демократия: особенности определения понятия Христианская демократия – заметное и узнаваемое явление второй половины XX в. Расцвет христианской демократии пришелся на послевоенное время, когда она заняла сильные позиции в ФРГ, Италии, Бельгии, Нидерландах, Австрии, распространилась в Латинской Америке. Христианская демократия зародилась и развивалась, как попытка дать христианский ответ на социально-политическую действительность и место человека в ней, найти особый третий путь между капитализмом и социализмом. Через новое видение традиционных христианских ценностей христианская демократия давала понимание модернизирующего общества в различных его измерениях. При этом определить конкретные границы этого понятия, обозначить круг феноменов, которые можно назвать христианско-демократическими достаточно проблематично. Это связано с целым рядом факторов.

Во-первых, христианская демократия сложилась как очень многообразное явление современного общества, многообразно мировое христианско демократическое движение, которое представляет собой совокупность близких по духу партий, союзов, объединений, организаций, групп и отдельных лиц, мировоззренческие установки которых основываются на единстве христианских и демократических ценностей.

Во-вторых, эти разнообразные объединения имеют различные названия – христианские, христианско-демократические, социально-христианские, народные. Таковы Христианско-социальный союз (ХСС) в Германии;

Социально-христианская партия в Бельгии;

в Нидерландах – протестантские Антиреволюционная партия (АРП) и Христианско-исторический союз (ХИС), Католическая народная партия, объединившиеся в избирательную федерацию Христианско-демократическая акция (1976);

Христианско-социальная народная партия в Люксембурге;

Демократическо-христианская партия в Швейцарии;

Австрийская народная партия;

Христианско-демократическая партия и Социально-демократический центр в Португалии;

Христианско демократический отряд в Испании.

В-третьих, христианско-демократическое мировоззрение опирается на вероучение разных конфессий христианства – католицизма, протестантизма, православия. Можно говорить о католическом варианте христианской демократии, протестантском варианте, их взаимодействии, попытках сформировать православное понимание христианской демократии Традиционные общества: неизвестное прошлое В-четвертых, христианско-демократические объединения отражают специфику национальных политических традиций культур тех стран, в которых созданы, поэтому занимали и занимают более консервативные, либо более радикальные позиции в разных политических системах своих стран.

Региональная специфика христианских демократов особенно заметна на уровне транснациональных объединений, что затрудняет международную интеграцию христианской демократии и делает проблематичным сохранение достаточного минимума доктринального единообразия. Например, Христианско демократический интернационал состоит из двух региональных структур – Европейского союза христианских демократов и Организации христианских демократов Европы, которые часто действуют независимо, иногда в чем-то не соглашаются, потому что сильно отличаются условия их деятельности.

Разногласия существуют и среди европейских христианских демократов по вопросам функционирования христианско-демократических организаций (в частности, Европейской народной партии) на уровне Европейского сообщества.

Например, германские ХДС/ХСС настаивали, чтобы Европейская народная партия сотрудничала с британскими и датскими консерваторами для создания антисоциалистического большинства и расширения движения на всю Европу, представляли неизбежным объединение Европейской народной партии и Европейского демократического союза, в которой состояли консервативные партии Европы. Партии Италии и стран Бенилюкса часто сотрудничали с социалистами, придерживались центристской позиции, настаивали на сохранении христианской составляющей движения. Разногласия встречаются и в области практической деятельности, особые споры вызывает определение соотношения между «либеральными» и «социальными» элементами.

Христианские профсоюзы Бельгии, Италии и Германии делают акцент на «социальном» элементе христианской демократии. Члены парламентских партий Италии, Бельгии, Нидерландов, Австрии предлагают баланс социальной политики и регулируемого свободного рынка [12, c. 43, 56–57, 74, 76].

В-пятых, христианско-демократические идеи и особенно практика претерпели в современном мире заметную эволюцию. В связи с этим один из крупнейших специалистов по истории христианской демократии Роберто Папини выделил пять моделей христианской партии, последовательно сменявших друг друга на протяжении XIX – XX вв. [9, с. 152–153] В советской историографии проблематика христианской демократии не получила систематического и всестороннего изучения. Советская наука занималась исследованием западной христианско-демократической традиции, потому что в СССР не было места христианской демократии, как и другим, альтернативным социализму, политическим идеологиям. Целью этих исследований был критический анализ христианской демократии, так как она играла важную роль во многих европейских «буржуазных» государствах. Реже советские ученые интересовались опытом российских дореволюционных христианско-демократических и христианско-социалистических партий [16].

Традиционные общества: неизвестное прошлое Определяющей для этого периода стала точка зрения В.И. Ленина, который характеризовал христианскую демократию негативно, как буржуазную идеологию, но отмечал, что деятельность и христианских демократов, и христианских социалистов в России «играет как нельзя больше на руку революции» [16, с. 136].

В советских работах христианская демократия трактовалась как социально-реформаторское направление общественной мысли, ратующее за совершенствование буржуазного строя и тем отвлекающее трудящихся от их реальной борьбы за свои права. Христианско-демократические партии считались консервативными, прокапиталистическими, правоцентристскими.

Подчеркивались антикоммунистические позиции мирового христианско демократического движения, особенно проявившиеся в годы холодной войны [6]. Для советской историографии характерно отсутствие единого четкого понимания термина «христианская демократия». Часто смешивались «христианская демократия» и «христианский социализм». Например, М.М. Шейнман относил христианскую демократию к правому, буржуазному, либо либерально-демократическому направлению в христианском социализме [16, с. 108–115]. Христианским социализмом М.М. Шейнман называл даже социальную концепцию католической церкви, выраженную в энцикликах папы Льва ХIII, хотя папа говорил о христианской демократии и призывал бороться с социализмом. С.Л. Сокольский различал христианскую демократию и христианский социализм, отмечал, что формирующийся немецкий ХДС испытал влияние христианского социализма в программных установках [13, с. 167]. Польский ученый С. Маркевич выделял единое социально христианском движение, которое положило начало христианской демократии, в его состав включал и «примитивный утопический» христианский социализм, и социальный католицизм [6]. Авторы постперестроечного сборника «Социальные идеи христианства в ХХ веке» также говорили о существовании социального движения в христианстве, но отмечали в его составе три направления: 1) христианский социализм;

2)«центристскую» позицию Ватикана;

3) традиционных неоконсервативных и правых католиков, среди которых были и христианские демократы [14].

В современной историографии не сложилось единого мнения по данному вопросу. Словари чаще всего не объясняют, что такое христианская демократия, однако, почти каждый словарь, посвященный христианству или религиям вообще, а также политические словари дают краткую историю христианской демократии в Европе. Некоторые исследователи, избегая определения христианской демократии, называют христианско демократическими те организации, которые сами позиционировали себя подобным образом, а остальные относят к «религиозно-политическому движению». Или распространяют понятие «христианская демократия» на разнообразные христианские политические концепции, даже если очевидно, что такие деятели, как С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, В.П. Свенцицкий рассуждали о христианском социализме.

Традиционные общества: неизвестное прошлое Определение христианской демократии пыталась дать А.А. Амплеева, автор ряд работ, посвященных западной и отечественной христианской демократии [1, 2]. А.А. Амплеева рассматривала христианскую демократию как «общественно-политическое движение, отражающее определенные политические идеи и свое видение общественного устройства» и как «движение, несущее в себе глубокие нравственные ценностные установки, черпаемые в христианской философии». Однако такое определение не выделяет христианскую демократию среди других «общественно-политических движений».

Детальнее останавливаются на определении понятия «христианская демократия» авторы диссертационных исследований, выполненных в конце XX – начале XXI вв. Ю.Е. Григорьева в кандидатской диссертации 1996 г.

«Христианская демократия в России: проблемы становления» отметила, что легче дать определение на основе западного опыта. Она принимает во внимание самохарактеристику, даваемую себе немецким ХСС. Христианская демократия, с ее точки зрения, – идейно-политическое движение, общественно политическая деятельность, опирающаяся на христианские заповеди и принципы. В организационном плане – это совокупность политических партий и других объединений, создаваемых для реализации этих принципов в политической практике. Ю.Е. Григорьева подчеркнула, что эти особые общественно-политические объединения хоть и духовно близки к христианству, церкви, опираются на ту же мировоззренческо-нравственную основу, но вместе с тем организационно и политически не зависят от нее, они претендуют на представительство интересов социальных классов и групп в сфере политической деятельности, в их борьбе за демократические права и интересы, за прогрессивное развитие общества. Таким образом, Ю.Е. Григорьева выделила несколько составляющих понятия «христианская демократия»: идейное и организационное [3].

Н.О. Хаустова в кандидатской диссертации 1997 г. «Христианская демократия: социально-философские истоки и проблемы политической ангажированности» также сочла необходимым выявить дефиницию «христианской демократии». Н.О. Хаустова претендовала на трактовку в полном виде понятий «христианская демократия», «христианско демократические партии (союзы)», «христианско-демократическое учение».

Она определила христианскую демократию как политическое и социальное движение, автономное по отношению к церковным организациям, но объединяющее в своих рядах как верующих – католиков, протестантов, православных, так и неверующих, имеющее исторические корни, актуальное звучание, определенную перспективу. Его составили христианско демократические партии (союзы) – такие политические сообщества, которые действуют внутри демократического или плюралистического общества с целью проведения политики, сообразной с христианским мировоззрением.

Христианско-демократическое учение представляет собой систему философских и социально-этических взглядов, в основу которых положена Традиционные общества: неизвестное прошлое концепция демократического общества и христианское мировоззрение. Таким образом, Н. О. Хаустова выявила три измерения христианско-демократических явлений: идейно-политическое, организационное и философское и предложила нюансы терминологии для их обозначения [15].

В 2005 г. была защищена докторская диссертация С.Д. Мезенцева «Идеология христианско-демократического движения (социально-философский аспект)». С. Д. Мезенцев рассматривал идейное наполнение понятия «христианская демократия, анализировал ее как идеологию, философскую систему. С. Д. Мезенцев подчеркнул, что христианско-демократическое движение включает в себя концептуальные положения христианской демократии, христианского социализма, христианской политики [7].

Необходимым ориентиром для понимания параметров понятия «христианская демократия» являются идеи современных зарубежных политиков и философов о сущности христианской демократии, ее принципиальных основах и месте в системе государственных отношений.

Идейные вдохновители христианской демократии по-разному определяли ее смысл.

Рафаэль Кальдера, президент Венесуэлы 1969–1974 гг. и президент Христианско-демократического интернационала в 1961–1967 гг., отмечал, что название «христианская демократия» несет в себе два элемента – христианский и демократический. При этом элемент демократический имеет исключительно политический характер, а элемент христианский предполагает постановку вопроса философской природы и указывает на приверженность определенной социальной доктрине. Эти два элемента не обособлены, потому что демократию Р. Кальдера понимал в свете христианской философии, а христианство – в свете демократического проявления [4, c. 16].

Французский философ Жак Маритен (1882–1973 гг.), последователь философского течения неотомизма, считал, что демократия вторична по отношению к христианству. Ж. Маритен называл христианство истоком для возникновения демократии, выразителем земных человеческих надежд, важным ориентиром социальной и политической жизни народов. Само христианство, как путь к вечной жизни, не может сводиться к устроению общественной жизни. Ж. Маритен подчеркивал особую роль соединения христианства и демократии в послевоенный период для преодоления коммунистических и фашистских идей [5].

В представлении Рихарда фон Вайцзеккера президента ФРГ 1984– 1994 гг., христианского демократа протестантского направления и ведущего идеолога немецкого Христианско-демократического союза, христианско демократическая политика – это религиозно обоснованный гуманизм в действии. Это политика, которая исходит из христианской антропологии, имеет религиозно-этическое обоснование. Христианская демократия, согласно Р. Фон Вайцзеккеру, – это перевод христианских ценностей на язык политики.

Христианская вера дает определенное понимание человека как личности, на котором строиться христианско-демократическая политика. Поэтому главную Традиционные общества: неизвестное прошлое ценность и цель политики составляет человек. Только плюралистическое, демократическое государство способно соответствовать такому пониманию человека. Сама же христианская вера не предполагает какой-то конкретной, определенной программы политических действий. Но для Р. фон Вайцзеккера христианская политика в современном мире может быть только демократической, любая другая политика не будет христианской, так как отвергает или недооценивает политическую свободу и свободу вообще [10].

Один из крупнейших специалистов в области истории и культуры христианской демократии Роберто Папини определял христианскую демократию как «достаточно сложный круг идей, а также культурное и социальное движение», появившийся чтобы «противостоять вызовам либеральной и индустриальной революции». Для Р. Папини христианская демократия – «единственная прочная политическая сила, вдохновленная христианством». Он подчеркнул, что с момента возникновения христианской демократии стратегическая и идеологическая напряженность сопутствует всей истории движения, которое никогда не сохраняло своей однородности [9, с.

6–7]. Р. Папини пришел к выводу, что в политическом плане христианская демократия представляет в христианском мире не только усилие по преодолению границ между Церковью и Государством, но и отрицание традиционного утверждения о безразличии к политическим режимам, и утверждение, наоборот, связи между политической и социальной демократией и христианскими ценностями. В социальном плане христианская демократия поддерживает участие народа в социальной ответственности по праву быть творцом своей собственной судьбы, а не только ограничивать либеральную власть в госучреждениях и социалистическую власть в обществе. Р. Папини использовал понятие «христианско-демократическое мышление» и проанализировал его особенности. Христианско-демократическое мышление связано теологически и философски с церковной духовной культурой вообще и социально-христианской в частности. Оно развивается внутри христианского мышления. Р. Папини выделял в христианско-демократическом мышлении протестантские и католические влияния, а в последнем – томистские и спиритуалистические оттенки. Кроме того, Р. Папини делал различие между «чистым» мышлением и тем, которое «отражает» практику, то есть зависит от опыта партий, движений или объединений. В первом случае главное – содержание и различные крупные авторитеты, во втором случае оно должно изучаться в зависимости от типа государства [9, с. 9–10].

Таким образом, понятие христианской демократии включает в себя различные аспекты – философские, политические, социальные, культурные.

Этот факт осознавался идеологами христианской демократии, христианскими философами и стал специфичной чертой христианско-демократической мысли.

Конкретное наполнение понятия «христианская демократия» не может быть представлено в качестве единой политической программы, единого манифеста, систематической идеологии. Это только минимальная идентичность Традиционные общества: неизвестное прошлое принципов, взглядов. Можно говорить о базовых идеях, которые оказали существенное влияние на становление христианской демократии.

Центром христианско-демократических идейных конструкций является учение о человеке как личности. Данное учение создано в рамках двух философских течений – персонализма и томизма. Оно исходит из признания несовершенства человека, его греховной сущности;

предполагает как индивидуальное, так и коллективное спасение, проповедует солидарность между людьми, стремясь свести к минимуму конфликты между ними. Его важнейшим положением является направление человеческой активности не только на свой внутренний, духовный мир, но и на внешний, т.е. на преображение общества [7].

Важным элементом христианско-демократической философии является «общинный персонализм» французского философа, основателя и главы французского персонализма Эмманюэля Мунье (1905–1950 гг.). Согласно этой концепции, личности и общество, как сообщество личностей, связаны вместе и неотделимы. Отсюда следует необходимость поощрения личной инициативы наряду с уменьшением государственного вмешательства, воплощения принципа субсидиарности, утверждения превосходства общего блага над личными или групповыми интересами, этического превосходства труда над капиталом, превосходства социальных и гуманистических целей над стремлением к политическому успеху, частной собственности как гаранта автономии личности и стимула ее деятельности. Концепция «общинного персонализма» выступает против общества, руководимого государством, подчеркивая необходимость возложения максимума ответственности на ассоциации, ближайшие к человеку – семью, приход, профессиональные организации [8].

Христианско-демократическая концепция общества построена на двух принципах – субсидиарности и автономии. Субсидиарность (subsidiarity) в широком смысле означает наделение властью самого нижнего звена институциональной иерархии. Принцип субсидиарности сложился в католической социальной теории, но похожие принципы есть и в кальвинизме.

Необходимость субсидиарности в католической социальной теории объяснялась важностью, с одной стороны, ограничения влияния государства и защиты частных институтов, в том числе и самой Церкви, а с другой – подтверждения легитимности правительства. Принцип субсидиарности предполагает, что властные полномочия вначале предоставляются самым низким звеньям управления, и только в случае, если задача не может быть или решена должным образом, она передается выше [11, c. 613].

Из принципа субсидиарности следует, что все люди разделяют ответственность за функционирование общества, важную роль играет забота людей друг о друге, их способность к самостоятельному решению проблем.

Государство несет свою долю ответственности, но это не уменьшает ответственность «организованного общества», в котором функционируют разнообразные формы социальной организации.

Традиционные общества: неизвестное прошлое Протестантская концепция автономии провозглашает качественные различия между правительственной властью, с одной стороны, и общественными организациями – с другой. Этот принцип направлен против подчинения государственному контролю общественной жизни, против доминирования экономической власти над культурой, социальной жизнью и политикой, против подчинения общества контролю церкви [12, с. 82].

Составной частью теории христианско-демократической движения является концепция социального рыночного хозяйства, среди основных принципов которой – свобода и порядок, т.е. своеобразный симбиоз либеральной и регулируемой экономик. Христианско-демократическая социальная концепция является основой принципа солидарности, который подразумевает сотрудничество людей на любом уровне. Это принцип организации общества, в условиях которого не должно быть национальной розни, вражды между различными социальными группами, который должен содействовать общественному консенсусу. С идеей справедливости связано понятие общего блага, к его достижению стремятся христианские демократы.

Р. Кальдера так определяет эту категорию: «Общее благо означает не просто пользу и не просто для большинства населения, а нечто гораздо более гармоничное, позволяющее населению распоряжаться, согласно представлениям о справедливости, теми благами, которые обеспечивает общественное устройство, и делать это так, чтобы каждый как можно полнее удовлетворял свои собственные потребности» [4, с. 36].

Итак, христианская демократия, на наш взгляд, может быть определена как политическое поликонфессиональное движение, и соответствующая мировоззренческая система, которая опирается, в основном, на христианскую этику и провозглашает в качестве жизнеобразующих принципов персонализм, солидарность, субсидиарность, социальную рыночную экономику.

Библиографический список 1. Амплеева А.А. Субсидиарность и демократия. Введение в тему. – М., 1996.

2. Амплеева А.А. Христианско-демократическое движение в Западной Европе и России. – М., 2002.

3. Григорьева Ю.Е. Христианская демократия в России: проблемы становления: дисс … канд. филос. наук. – М., 1996.

4. Кальдера Р. Специфика христианской демократии. – СПб., 1992.

5. Маритен Ж. Человек и государство: пер. с англ. Т. Лифинцевой. – М., 2000.

6. Маркевич С. Современная христианская демократия. – М., 1982.

7. Мезенцев С.Д. Идеология христианско-демократического движения (социально-философский аспект): дисс…д-ра филос. наук. – М., 2005.

8. Мунье Э. Манифест персонализма. – М., 1999.

9. Папини Р. Интернационал христианской демократии. – СПб., 1992.

Традиционные общества: неизвестное прошлое 10.Пивоваров Ю.С. Христианская демократия в конце ХХ столетия (протестантский извод) // Проблемы демократии в политической мысли ХХ столетия. Проблемно-тематический сборник. – М., 1999.

11.Политика: толковый словарь / под ред. А. Маклина. – М., 2001.

12.Политические партии и движения. Христианско-демократическое движение в Европе: реф. сб. [ред.-сост. А.А. Амплеева]. – М., 1994.

13.Сокольский С.Л. Христианско-демократический союз ФРГ: социология и политика. – М., 1983.

14.Социальные идеи христианства в ХХ веке. Сборник обзоров. – М., 1989.

15.Хаустова, Н. А. Христианская демократия: социально-философские истоки и проблемы политической ангажированности: дисс… канд. филос.

наук. – М., 1997.

16.Шейнман, М. М. Христианский социализм в России: история и идеология. – М., 1969.

А.М. Егоров Псковский юридический институт ФСИН России Исторические аспекты теоретического исследования государства и права Гуманитарные науки с их государственно-правовой составляющей являются особым видом духовного производства, в результате которого формируется система знаний в т.ч. о социально-политической жизни общества.

В основе получения этих знаний лежит методология – специфическая форма постижения окружающей реальности, подразумевающая применение определенных теоретических принципов, логических приемов и специальных способов исследования. При этом особое место среди них занимает принцип историзма, т.к. в ходе теоретического поиска он ориентирует исследователей на рассмотрение общественных, государственных и правовых явлений в развитии, обеспечивая объективность их восприятия.

Теория как логическая познавательная конструкция представляет собой систему взаимосвязанных понятий, категорий и суждений, применяемых, в частности, для организации и упорядочения информации о различных сторонах государственно-правовой действительности. При этом следует помнить, что приобретение теорией научного статуса возможно только после того, как обобщенные в виде абстрактных категорий знания дают конкретное представление о сущности изучаемого явления, о закономерностях его развития и формах проявления [6, с. 130].

Одним из наиболее надежных способов конструирования адекватной научной теории права и государства представляется восхождение от абстрактного к конкретному. Такое восхождение тесно связано с логическим и историческим подходами, которые определяют содержание любой Традиционные общества: неизвестное прошлое юридической теории. Первый из них обеспечивает рационализм, а второй – эмпиризм научного познания. Другими словами, логическое показывает степень понимания исторического, историческое лежит в основании логического.

Развернутое обоснование единства исторического и логического начал дал еще Гегель. В частности, он писал, что «поступательное движение не должно быть понимаемо как течение от некоторого другого к некоторому другому. В абсолютном методе понятие сохраняется в своем инобытии, всеобщее – в своем обособлении, в суждении и реальности;

на каждой ступени дальнейшего определения всеобщее поднимает выше всю массу своего предыдущего содержания и не только ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного движения, не только ничего не оставляет позади себя, но уносит с собой все приобретенное и обогащается и уплотняется внутри себя» [2, с. 315].

Специфика предмета теории государства и права отдает предпочтение логическому подходу, что не исключает его тесной связи с историческим мышлением. Известный русский философ-юрист Н.В. Устрялов не без оснований заметил по данному поводу: «Если современная наука государственного права приходит к выводу, что само государство, как стихия власти, «неисчерпаемо в юридических категориях» (Дюги во Франции, Котляревский в России), то что же говорить о всемирной истории вообще?..

Когда в мир входит новая сила, новая большая идея, – она проверяет себя достоинством собственных целей и не знает ничего, кроме них. Путь права – не для нее, она «обрастает правом» лишь в случае победы («нормативная сила фактического») […] В иерархии ценностей праву принадлежит подчиненное место […] Вот почему юристы-догматики в массе обычно «ничего не понимают» в таких движениях. Их время приходит потом, когда нужно уже фиксировать результаты кризиса. Тут они, подобно гетовскому Вагнеру, все распределят по рубрикам, сопоставят, противопоставят […] Не следует, впрочем, преуменьшать плодотворнейшего значения этой работы» [7, с. 389].

По мысли философа, право лишь «утрамбовывает» исторический путь общества. «Непрерывность исторического развития, – писал Устрялов, – вот основоположный постулат правовой идеи» [7, с. 388].

Тесная связь государства и права с другими социальными явлениями делает невозможным их познание без системного и целенаправленного вторжения в неюридическую сферу. Все, что лежит за пределами того или иного государственно-правового института, выступает его конкретно исторической средой, которая оказывает определенное влияние, воздействие на это явление и зачастую служит причиной его развития (генезиса) [6, с. 87].

Генезис же представляет собой органическое единство различных количественных или качественных исторических состояний (этапов), которые, будучи объективированным выражением действия процессов изменения и развития, обуславливают современное состояние общества.

Традиционные общества: неизвестное прошлое Самое распространенное заблуждение обыденного сознания связано с убеждением, что предметом истории является прошлое. До конца XVIII века взгляд на историю как на науку о прошлом был преобладающим. В XIX веке идея изучения истории ради истории продолжала оставаться весьма популярной. Однако методологические основания такого подхода были уже существенно иными. Системообразующим принципом отношения к истории как к «чистой» науке стал разработанный Леопольдом фон Ранке принцип историзма, который объективно способствовал постепенной актуализации исторического знания.

В это же время была озвучена новая функция научного исторического знания – служить основой для законотворчества и принятия политических решений. Наибольший вклад в ее обоснование внесла так называемая «историческая школа» права, принципы которой были сформулированы немецким юристом Ф.К. Савиньи, утверждавшим, что право не может быть выстроено на чисто рациональных основаниях и является продуктом развития «народного духа» [4, с. 92].

С указанной функцией истории самым тесным образом связана еще одна:

формирование социальной идентичности и социальной памяти, без которых невозможно определить свое место в окружающем мире. Наиболее четко суть данной функции сформулировал Иоганн Густав Дройзен: «Практическое значение исторических исследований заключается в том, что они – и только они – дают государству, народу, армии и т.д. образ самого себя. Изучение истории есть основа политического воспитания и образования.

Государственный деятель – это практикующий историк» [3, с. 499].

Реализация принципа историзма применительно к юридическому исследованию не обязательно означает описание отдельных исторических событий или фактов. Исторический экскурс становится частью теоретического исследования в том случае, если он приводит к новому теоретическому знанию.

Такое соотношение исторических и теоретических данных имеет место либо когда исторические знания используются для обоснования и подтверждения теоретических положений и выводов, либо когда на их основе раскрываются движущие силы исследуемых общественных явлений, либо при решении вопросов типологии устойчивых форм государственно-правового взаимодействия между членами общества.

Совокупность приемов, используемых в теории государства и права, не исчерпывает всего богатства содержания исторического метода в том виде, в каком он используется для познания предмета исторических наук. Однако требование историзма неисторических исследований обуславливает применение отдельных его элементов. Необходимость учета исторической реальности в теоретическом познании определяет круг методологических приемов, которые используются исследователем для обобщения необходимого ему исторического материала. Прежде всего, это методы анализа (критики) исторических источников и методы генетического членения (периодизации).

Традиционные общества: неизвестное прошлое Для изучения общественных процессов растянутых во времени некоторые частно-научные методы – анкетирование, опрос или непосредственное наблюдение – зачастую оказываются малопригодными.

Поэтому исторические факты извлекаются при помощи так называемой критики, то есть анализа памятников духовной и материальной культуры, сохранивших информацию о событиях и явлениях, интересующих современного исследователя. Это могут быть источники права, высказывания юристов или политических деятелей, решения, принимаемые правотворческими и иными органами государства, статистические данные и другие документы. В правовой науке особое значение имеют методы реконструкции первоначального текста нормативно-правовых актов, дошедших до настоящего времени только в поздних и значительно измененных редакциях.

Критика исторических источников способствует не только выявлению отдельных фактов, событий, но и обоснованию их достоверности, истинности.

Эта сложная познавательная задача решается в процессе долгой и кропотливой работы по установлению подлинности исторического источника, а также сопоставлению одного факта с другим, достоверность которого уже установлена и не вызывает сомнения. Проблема заключается в том, исторический факт, то или иное жизненное обстоятельство прошлого, не дается нам в чувственном восприятии. «Факт» в истории (как и в юриспруденции, кстати) существует только после логического вывода, сделанного на основе интерпретации, то есть объяснения имеющихся данных [5, с. 253].

Работу историка условно можно сравнить с деятельностью следователя.

И тот, и другой сначала устанавливают фактическую основу дела, а затем дают оценку (квалификацию) собранным фактам. Подобно историку, раскладывающему факты в соответствии с той или иной гипотезой, следователь одни свидетельства объявляет ложными и отбрасывает (например, если не может их объяснить, или, что намного хуже, не хочет по субъективным причинам), другие рассматривает как достоверные и использует для объяснения исследуемого происшествия. Недаром еще в XVIII веке Джамбаттиста Вико полагал, что при изучении свидетельства, главным вопросом является даже не то, истинно оно или ложно, а что это свидетельство означает [1, с. 108].

В этой связи довольно часто звучащий упрек в «переписывании истории»

можно принять лишь частично. В историческом исследовании, как и при раскрытии преступления «по вновь открывшимся обстоятельствами», одно и то же дело может и даже обязано «переквалифицироваться». По сути, процесс создания исторической науки – это интерпретация, то есть истолкование, разъяснение накапливающихся фактических данных, способствующее общественному самосознанию.

При этом самые достоверные исторические факты дают констатацию лишь сущего, то есть того, что было в действительности. Вопрос же о качественных изменениях в развитии исследуемого явления остается открытым. Подобные знания можно получить с помощью генетического Традиционные общества: неизвестное прошлое членения, то есть периодизации единой исторической реальности. Данный прием позволяет провести научно обоснованное деление истории изучаемого объекта на качественно различные стадии, этапы, которые объект исследования прошел в своем развитии. Тем самым раскрывается логика и движущие силы того или иного исторического процесса.

Возвращаясь к значению принципа историзма непосредственно для теории права и государства, следует отметить, что его соблюдение позволяет избегать, с одной стороны, ее отставания от реальных процессов общественного развития, а с другой – заблуждений, связанных с не всегда учитывающими эту реальность абстракциями. Таким образом, историзм мышления является важным условием научного понимания и обобщения закономерностей политико-правовых процессов в общественной жизни.

Библиографический список 1. Вико Дж. Основания новой науки об общей природе наций. – М., 1994.

2. Гегель. Учение о понятии. Соч. Т. 6. – М., 1985.

3. Дройзен И.Г. Историка. – СПб., 2004.

4. Румянцева М.Ф. Теория истории. – М., 2002.

5. Савельева И.М., Полетаев А.В. Теория исторического знания. – СПб., 2008.

6. Сырых В.М. Логические основания общей теории права: В 2 т. Т. 1:

Элементный состав. – М., 2000.

7. Устрялов Н.В. Фрагменты (О разуме права и истории) // Антология русской философии в трех томах. Т. III. – СПб., 2000.

О.В. Морозова Восточно-Казахстанский государственный университет им. С. Аманжолова К вопросу о значении религиоведческих знаний Религия на протяжении веков и до наших дней является важнейшим фактором, влияющим на ход человеческой истории. Религиозные движения и учения оказывают влияние на формирование культур, обществ и человеческой цивилизации в целом.

В современных условиях модернизации, характерным и закономерным процессом является развитие секуляризации общественного сознания, в результате которого религия утрачивает свое былое влияние на жизнь общества и отдельной личности. Однако секуляризация определяет лишь общую тенденцию, которая не исключает возможности усиления позиций религии под влиянием благоприятно складывающихся для нее факторов. Сегодня очевидно, что религия играет заметную роль в жизни общества и что она претерпевает глубокие изменения.

Традиционные общества: неизвестное прошлое На всем постсоветском пространстве, с начала 90-х годов в отношении религии и религиозных объединений сложилась принципиально новая социокультурная ситуация. Атеизм перестал быть частью государственной идеологии, в обществе утвердилось мировоззренческое разнообразие, среди широких социальных слоев населения проявляется интерес к ценностям религиозной культуры. С каждым годом растет число религиозных объединений, увеличивается количество культовых сооружений.

Усиление роли религии в современном обществе приводит к росту религиозности граждан. Тенденция в обществе сегодня такова, что наряду с увеличением числа убежденных верующих, сохраняется и внешняя религиозность, для многих вера воспринимается как дань традиции, культуре, или даже моде.

Положение религии в современном обществе достаточно противоречиво.

С одной стороны, религия как один из ведущих компонентов духовной культуры, играет положительную роль в жизни общества, являясь носителем и оформителем общечеловеческих ценностей, утверждая высокие, духовные принципы человеческого общежития.

Вместе с тем, религия сегодня – это и элемент политики, где религия выступает как деструктивная сила. Религиозно мотивированный экстремизим и терроризм – наиболее характерный пример такой политизации религии.

Возникшие в XXI веке в различных странах угрожающие феномены:

международный терроризм, замешанный на религиозном экстремизме, обострение противостояния религиозного и светского начал, конфликтогенные отношения некоторых религий между собой, чреватые столкновением цивилизаций, актуализируют проблему взвешенного и всестороннего научного осмысления и анализа религиозной жизни.

Исследования религии стали в современном мире злободневны повсеместно. Так, на постсоветском пространстве функционируют разнообразные институты и организации по изучению религии, где обсуждается весь комплекс, все уровни ее проблемного поля;

действует Координационный совет по делам религий стран СНГ и Балтии, который организует крупные международные научно-практические конференции.

В Республике Казахстан религиоведческая деятельность также интенсифицировалась. Уже в течение нескольких лет проводятся форумы лидеров мировых и традиционных религий, конгрессы духовного согласия, «круглые столы» с участием религиоведов, философов, политологов, других ученых – гуманитариев;

создано Агентство по делам религий.

К сожалению, приходится констатировать, что большинство граждан имеет поверхностное представление даже о той вере, к которой они принадлежат, не говоря уже об иных религиях. Это является проблемой, поскольку косность и невежество служат плодородной почвой для непонимания и конфликтов. В современном мире религиозными лозунгами оправдываются призывы к насилию, звучат надуманные обвинения и оскорбления в адрес отдельных конфессий.

Традиционные общества: неизвестное прошлое В силу важности и значимости эти процессы не могут оставаться вне государственного внимания. Поэтому в Послании Президента Республики Казахстан – Лидера Нации Н.А.Назарбаева Народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: Новый политический курс состоявшегося государства»

вопросу «Религии в Казахстане XXI века» уделено особое внимание [3].

Формирование духовности, воспитание патриотизма, является первостепенной задачей, которую необходимо решать в тесном взаимодействии всех институтов гражданского общества, в том числе органов власти и религий.

Законодательство Республики Казахстан провозглашает светский характер государства и обеспечивает право каждого на свободу вероисповедания. Государственная политика в области свободы вероисповедания включает три основных принципа – нейтралитет, толерантность и паритет. Нейтралитет означает невмешательство государства во внутренние дела религиозных объединений;

толерантность – уважительное отношение к религиозным убеждениям;

паритет обусловливает равенство перед законом всех религиозных объединений и представителей различных вероисповеданий.

Сегодня материальные ценности доминируют над духовными, поэтому у молодых людей искажены представления доброте, милосердии, великодушии, справедливости, гражданственности и патриотизме. Сегодня «Часть молодежи легко становится «добычей» религиозных сект, экстремистов, наркоманствующих и криминальных групп. Главная причина всего этого – социальный инфантилизм, неумение стать взрослым и зрелым гражданином, который сам отвечает за свою жизнь и благосостояние своей семьи» отмечает Президент Н.А. Назарбаев в программной статье «Социальная модернизация Казахстана: двадцать шагов к обществу Всеобщего труда» [2].

Нередко естественная религиозная потребность из-за недостатка знаний приводит молодежь к оккультизму или в тоталитарные секты, что пагубно отражается на их душевном здоровье, моральном облике, а порой угрожает и самой их жизни. Все это диктует необходимость настойчивого культивирования в молодежной среде ценностей межэтнического и межконфессионального согласия и патриотизма, формирования иммунитета к экстремизму и национализму.

«…Противодействовать распространению экстремистских идей необходимо прежде всего интеллектуально. Фанатизм должен быть дискредитирован на академическом уровне усилиями ученых гуманитарной и религиозной сфер науки» отмечет Председатель казахстанского Агентства по делам религий Кайрат Лама Шариф [1].

Необходимость просвещения и образования людей в вопросах религии и межконфессиональных отношений актуальна сегодня как никогда. Социальный заказ государства сегодня заключается в воспитании человека образованного, нравственного, готового самостоятельно принимать решения в ситуации выбора, способного к сотрудничеству, межкультурному, Традиционные общества: неизвестное прошлое межконфессиональному взаимодействию, ответственного за судьбу своей страны.

Как известно, надежным основанием решения проблем является научное их осмысление. Областью научных знаний о религии является религиоведение.

Религиоведение – наука, которая изучает религию как специфичный феномен истории и культуры. Это критическая рефлексия о сущности религии, ее возникновении и эволюции, о роли религии в общественном развитии и соотношении религии с другими сферами культуры.

Религия – явление сложное, многообразное. Поэтому религиоведение характеризует не только разнообразие подходов, методов, точек зрения, но и многодисциплинарность. При обсуждении вопроса о статусе религиоведения как научной дисциплины, о его предмете и разделах отмечается, что религиоведение …состоит из разделов (направлений), именуемых «история религий», «философия религии», «психология религии», «социология религии», «феноменология религии», «антропология религии»…» [4, с. 100].

Религиоведческие знания – философские, теологические, исторические, психологические и другие – накапливались в течение веков. Определение предмета Религиоведение как относительно самостоятельная отрасль знания складывалось, начиная с XIX в.. Религиоведение – относительно молодая наука.

Ныне предметом религиоведения являются закономерности возникновения, развития и функционирования религии, ее многообразные феномены, как они представали в истории общества, взаимосвязь и взаимовлияние религии и других областей культуры [5, с. 10].


Как и любая научная область знания, религиоведение исходит из принципа строгой объективности, т.е. конкретно-исторического изложения предмета своего знания. Эта наука представляет собой объективное, открытое, свободное от апологии и предвзятости знание. Именно своим светским подходом к религии религиоведение отличается от теологии и богословия.

Важным является то, что религиоведческие знания не отвечают на вопрос, какая религия является истинной, а какая ложной.

«Ученый-атеист» и «исследователь религии» – вовсе не антонимы…Занятие религиоведением не исключает личной религиозности, но и не обязывает быть приверженцем какого-либо вероисповедания. Требование объективности ставит содержание такого занятия вне какой бы то ни было культовой практики. Несомненный приоритет в религиоведении имеет научно познавательное отношение к религии. Это значит, что она рассматривается прежде всего в ракурсах теоретической, эмпирической и прикладной исследовательской деятельности, осуществляемой на рациональной основе.

Данный подход кардинально разводит религиоведение с исповеданием религии, при котором знания, в том числе и научные, подчинены состоянию веры [4, с. 102].

Религия исторически переплетается с правовыми, образовательными, семейно-брачными отношениями, накладывает отпечаток на весь образ жизни, культуру народа. Религиоведческие знания содержат знания о религии как Традиционные общества: неизвестное прошлое важной оставляющей национальной культуры, истории, воплощения целостности духовной жизни народа.

Религиоведческие знания раскрывают место религии в системе культуры, ее функции в обществе, в жизни личности. Здесь уделяется внимание соотношению религии и науки, особенностям выражения в религии знаний о человеке, обществе и мире. Эти знания включают и анализ содержания религиозно-этических учений, религиозных концепций формирования личности, современных проблем религиозно-нравственного воспитания;

рассмотрение особенностей религиозного, культового искусства и понимание его смысла и символики. Религиоведческие знания дают целостное представление о тенденциях изменения религии в современном мире, о процессах секуляризации.

Осваивая основные положения, понятия и факты соответствующей науки, человек входит в ее мир, находит для себя ориентиры в этом мире, чтобы затем воспользоваться приобретенным в своей практической жизни, в собственных духовных исканиях. Есть знания, которые необходимы человеку для успешной деятельности в своей области. Но существуют и такие понятия, идеи, теории, факты, освоение которых важно для становления каждого человека как личности, для формирования его духовной культуры. К отраслям, содержащим такого рода знания, относится религиоведение, в своей основе содержащее систему общечеловеческих ценностей.

Владение информацией о сущности религии, ее истории, об особенностях религиозных конфессий является важной предпосылкой для правильной ориентации людей в обществе. Через постижение научных знаний о религии, изучение истории и теории религий, человек обращается к религиозному сознанию, к религиозной теории и практике как формам общечеловеческой деятельности и формирует у себя духовно-нравственные качества. Научные знания о религии оказывают большое влияние на развитие человека, способствует расширению знаний о культурах, о человеческой истории в целом, способствует реализации свободы совести, а также формированию толерантности, взаимопонимания и взаимоуважения.

Чтобы успешно решать свои и общие проблемы, люди должны терпимо и, более того, уважительно относиться к инакомыслию своих сограждан.

А чтобы уважительно относиться к инакомыслящим, надо их понимать, надо знать, во что и как они верят, что для них является святыней, какие слова и поступки могут их обидеть или, более того, оскорбить. Знания о религии каждому человеку дают возможность лучше понять самого себя. Люди, колеблющиеся между религией и атеизмом, опираясь на полученные знания, возможно сумеют сделать свой мировоззренческий выбор. Исследования показывают, что основой такой мировоззренческой неопределенности очень часто является отсутствие знаний о религии. А верующие и неверующие, углубив свое понимание религии как таковой и получив более полную информацию о конкретных религиях, сделают свой мировоззренческий выбор Традиционные общества: неизвестное прошлое более осознанным. Они получат возможность понять, какие религии и по каким вопросам являются их союзниками и помощниками.

Знания о религии помогают понять человеку суть мировых и региональных политических процессов, современных конфликтов и войн.

История показывает, что игнорирование людьми религиозных факторов приводит к тяжелым последствиям, которые приходится исправлять не одному поколению.

Религиоведческая грамотность молодых людей помогает раскрытию личностных качеств, определенных черт характера, формированию толерантного гражданина. Научные знания о религии, смогут защитить, в первую очередь, молодежь, перед лицом новоявленных псевдорелигиозных течений.

Религиоведческие знания имеют значение для утверждения гуманистических ценностей глобализирующегося мира, обеспечения гражданского согласия, гармонизации межчеловеческих отношений, в том числе представителей различных религиозных и нерелигиозных мировоззрений. Усвоение теоретических положений и фактов подсказывает направления поиска путей сохранения цивилизации и выживания человечества в ядерный век, выработки нового отношения к природе в условиях угрозы экологического кризиса. Излагаемые в религиоведении идеи зовут участию в благотворительной деятельности и милосердию, к противостоянию бессовестности и вседозволенности, жестокости и насилию, к совместным действиям в социальном оздоровлении общества, в его нравственном возрождении.

Потенциал религиоведческих знаний в формировании духовно нравственных качеств личности является значимым. Теоретические основы знаний о религии прививают механизмы обеспечения защищенности интересов личности от навязывания деструктивных моделей общественного поведения;

дают ориентиры личности в поликультурном, поликонфессиональном пространстве, с четко выраженными чувствами патриотизма и национального достоинства. Религиоведческие знания повышают резистентность в отношении радикальных и экстремистских идей, способствует лучшему знанию представителей различных религий друг о друге, что ведет к формированию толерантного сознания и действий.

Таким образом, насколько актуальна сегодня проблема религиозного просвещения и религиоведческого образования, настолько необходимы и религиоведческие знания. В противном случае религиозное невежество может привести к трагическим и непредсказуемым последствиям в дальнейшем развитии современного общества.

Внутренняя сущность человека такова, что во все времена и эпохи он не может удовлетвориться одной лишь деятельностью в материальном мире, и неизменно обращается к миру духовному. Каким бы ни был жизненный путь человека, существует множество причин, которые приводят его к религии. Это может произойти и как результат глубокого познания окружающего мира и Традиционные общества: неизвестное прошлое самого себя;

и как следствие душевного кризиса, состояния неудовлетворенности и бегства от обыденной действительности. Религия больше рассматривает эмоциональную сторону человеческого существования и основывается на вере в те или иные положения.

Религиоведческие знания, отражающие объективный подход, ставящий все религии в один ряд и раскрывающий их общие социокультурные характеристики, способствует самостоятельной выработки мировоззренческих ориентиров личности. Религиоведческие знания позволяют человеку правильно воспринимать и осмысливать факты и явления религиозной стороны жизни общества, давать им адекватную оценку.

Таким образом, религия являет собой важный и необходимый феномен духовной жизни человека и общества. Религия переплетается с другими формами духовной культуры общества: политикой, правом, философией, искусством, моралью. Всем им принадлежит важная роль в духовном становлении личности. Религиоведческое знание раскрывает сущность и значение религии для человека в контексте всего многообразия духовной культуры.

Библиографический список 1. Верования разные, а закон един для всех. – Режим доступа:

http://www.bnews.kz/ru/news/post/58360/ 2. Назарбаев Н.А. «Социальная модернизация Казахстана: Двадцать шагов к Обществу Всеобщего Труда». – Режим доступа:

http://www.inform.kz/rus/article/ 3. Послание Президента Республики Казахстан – Лидера Нации Н.А.Назарбаева Народу Казахстана «Стратегия «Казахстан-2050»: Новый политический курс состоявшегося государства». – Режим доступа:

http://online.zakon.kz/Document/?doc_id=31305418&page= 4. Смирнов М.Ю. Религиоведение в России: проблема самоидентификации // Вестник Московского университета. – Серия 7. Философия. – 2009. – № 1. – С. 90–107.

5. Яблоков И.Н. Религиоведение: учебное пособие. – М., 2004.

Е.Г. Прилукова Южно-Уральский государственный университет Человек традиционного общества в эпоху тотальной коммуникации:

поиск новых горизонтов Общество настоящего времени можно описать как мир тотальной коммуникации и взаимозависимости всех явлений и событий, которые реально/виртуально в нем существуют и постоянно изменяются. Мы не ставим своей задачей описание достоинств или недостатков этого общества, этому Традиционные общества: неизвестное прошлое посвящено достаточное число работ, которые условно можно объединить под общей темой «Постмодернизм». В данной статье мы хотим обратить внимание на «поиски» человеком себя в этом мире, потому что важнейшей чертой наших дней становится доминирование личностных черт человека как творческого субъекта во всех сферах его деятельности. Невнимание к этой проблеме может привести к «утрате» человеком собственно человеческого – поисков новых горизонтов его бытия.

Начиная со второй половины XX столетия происходят существенные изменения в социальности и индивидности, что приводит при их осмыслении к использованию термина «виртуальное бытие» для описания объективных и субъективных форм современного бытия [7, с. 232]. Процесс возникновения виртуальности, на наш взгляд, представляет собой естественный результат расширения человеческой деятельности, продиктованный всем ходом развития человечества, его научной мысли, практической деятельности и результатом его творчества. Сегодня, благодаря развитию новейших средств коммуникации, наблюдается виртуализация реальности. Хотя термин «виртуальность» не нов в философской и другой научной литературе, его семантика постоянно менялась и уточнялась. На бытовом уровне он чаще всего ассоциируется с применением компьютерных технологий. В последней четверти XX в. в научный оборот был введен термин «виртуальная реальность», которую мы понимаем как частный случай проявления бытия человека [9]. Формируется постиндустриальное (следующее за индустриальным) общество, наиболее полные характеристики которого представлены в работах Ж. Бодрийяра, М. Кастельса, А. Тоффлера и ряда других авторов [1;

5;

13], где информационно-коммуникационная революция и реальность медиа – сущностные характеристики нового миропорядка. Информация и масс медиа не просто коммуникации и информации, а системно образующие и преобразующие механизмы общества. В основе из становления лежит развитие техники и технической мысли, благодаря чему общество и получило название – «информационное».

Появляются многочисленные «сценарии» его развития, как в зарубежной (Д. Белл, П. Бергер, Ж. Бодрийяр, П. Вирильо, С. Жижек, Й. Масуда, С. Московичи, А. Тоффлер, С. Хангтинтон и др.), так и отечественной (О.Н. Астафьева, Е.В. Дегтярев, Ю.С. Затуливетер, Л.В. Иванов, Д.В.Пивоваров, А.И. Ракитов, С.С. Хоружий и др.) литературе [12].

В условиях экспансии виртуальности складывается парадоксальная ситуация: рушится привычная система деления бытия на вещи, да и сами вещи в современном обществе не вписываются в традиционные характеристики.

Рушится привычная система ценностей, когда средства массовой коммуникации и информации – важнейший инструмент ориентации человека в действительности.

Выделим сущностные характеристики информационного общества, оказавшие наибольшее влияние на развитие социальности и индивидности.

Прежде всего, это развитие техники и технологий коммуникации. В анализе Традиционные общества: неизвестное прошлое влияния техники, мы выделяем три тенденции, условно обозначив их как пессимистическая, оптимистическая и синтетическая.

Пессимистическая тенденция обращается к характеристике техники как среде пребывания и деятельности человека, когда «природа оказалась демонтированной науками и техникой: техника составила целостную среду обитания, внутри которой человек живет, чувствует, мыслит, приобретает опыт» [16, с. 147]. Техника стандартизирует поведение человека и превращает его в объект манипуляций.

Оптимистическая тенденция видит технику как «область выведения из потаенного, осуществления истины» и позволяет человеку раскрываться, ее смысл – освободиться от власти природы [15, с. 88].

Синтетическая тенденция содержит стремление преодолеть, как оптимизм, так и пессимизм при оценке влияния современных электронных средств.

В результате применения совершенно новой по своей природе компьютерной техники и технологий цифрового кода формируется новое пространство социальности и индивидности, где нет традиционных представлений о пространственно-временных границах (события происходят «здесь и сейчас»);

формируются новые объединения людей (виртуальные, заключенные в сети);

все рассматриваемо и подсматриваемо;

царит свобода и бесконтрольность (анонимность ников);

человек всемогущ (даже жизнь можно начать на новом уровне). Мир превратился в «глобальную деревню» [8] и в нем все очень быстро меняется. Страны, независимо от уровня своего развития оказались заключенными в мировую «паутину» коммуникаций и новая среда обитания человека по своей природе транснациональна. Социальное пространство приобретает черты «размытых» традиционных признаков деления общества на группы. Преодолев пространственные границы человек, с одной стороны, оказался включенным в мировое общество, с другой – он оказался одинок в сети.

Время в обществе тотальной коммуникации также изменило свое привычное понимание – нет прошлого и будущего – все on-line [3].

Информационные обмены становятся неконтролируемыми, границ для информации нет: она способна в кратчайшее время преодолевать огромные расстояния. Информация и техника из средства деятельности человека превращаются в среду его обитания, которая существует «не от века, не создана она и Богом. Она творится человеком и по мере накопления отпадает от него, развиваясь самостоятельно» [6, с. 138].

В результате, роль традиционных социальных обществ снижается, потому что новые общества вынуждены принимать логику общений цифрового языка. Все это создает неограниченные возможности для формирования из человека-субъекта деятельности человека-объекта для практик контроля и манипулирования. Человек «теряет» себя в мире виртуальной реальности, пытается осмыслить ее и «возвратиться» к себе. Однако этот путь довольно трудный, он требует усилий человека, прежде всего, над собой и проявления Традиционные общества: неизвестное прошлое своей собственно человеческой сущности, когда человек не просто творит, а еще и отвечает за последствия своего творения. Потому что последствия «коммуникационных революций» проявляются не только на уровне технологических, организационных и собственно информационно коммуникационных преобразований, но и в значительной степени воздействуют на жизнедеятельность общества и человека – возникает перспектива изменения их основополагающих принципов, ориентиров, ценностей, способов функционирования.

В традиционном обществе человек преимущественно ориентировался в реальности, основу которой составляло бытие вещей. Он создавал и применял вещи, служившие ему не только в утилитарном плане: они передавались из поколения в поколение и заключали в себе историю. Мир был четко структурирован и понятен. Свое положение в нем человек определял за счет противопоставления друг другу понятий, относящихся как противоположные:

небо – земля, жизнь – смерть, добро – зло, истина – ложь, и т. п.

В результате развития и усложнения деятельности человека сформировалось общество тотальной коммуникации и информации, где привычная картина мира была поставлена под сомнение. Новое пространство уже не пространство, освоенное человеком, это пространство глобальной коммуникации. Даже телесность человека была приведена к «смерти»: тело в его обычном понимании перестало существовать благодаря генной инженерии, клонированию и пластической хирургии, оно становилось все больше виртуальным. Мир человека изменился настолько, что «реальностью становятся знаки и информация, текст, симулякры, статус подлинности переходит к экранам, к искусственному. Мир заполнило общение и со своими высокотехнологичными средствами и принципами организации.

Информационные потоки лавиной обрушились на человека, мир «попал» в сеть. Сообщение стало важнее события, знание первично, тела и вещи вторичны» [6, с. 140]. Мир стал неясным, нечетким и человек потерял уверенность в его существовании и возможности своего бытия. Мир превратился в огромный красочный клип, «мозаичную картинку», состоящую из фрагментов бытия. Это мир господства симулякров, где реальное уступает место виртуальному, символическому.

На смену традиционному производству вещей пришло производство вещей, включающее в себя «производство» человека как подвида вещей, как товара с определенными качествами и потребительскими свойствами.

Экономика как средство объединения, сложения и умножения сил человека становится средством расширяющейся трансформации деятельных человеческих качеств в свойствах вещей, в их накопление, обмен и комбинирование. При этом она организована и ориентирована на создание и выпуск вещей в огромном количестве, вещи заполняют супермаркеты и формируют массовое потребление, закрепляя и тиражируя массовые стандарты не только потребления, но и мышления. В обществе тотальной коммуникации формируется и закрепляется модель потребления и фигура потребителя – вещи Традиционные общества: неизвестное прошлое «умирают» очень быстро, человек даже не успевает их порой рассмотреть и понять. Силы человека и его способности, формирующие и поддерживающие движение вещей в системе производства, «захватываются» этим движением и сами движутся по этому вектору – вектору вещей – вещи заполонили все.

Человек окружил себя вещами, которые стали его самого среди них превращать в вещь. Логика производства вещей, утвердившаяся в экономической системе стала распространяться и на невещественные формы деятельности человека.

Она внедрилась и господствует повсюду: в науке, образовании, праве и политике, сознании и превратилась в определенные умонастроения, стала стилеобразующим началом поведения человека в мире повседневности. Мир природы и мир человека переплелись в схемах законов однородных поточных серий [10].

Человек, оказавшись в потоке информации, попал в парадоксальную ситуацию, когда отсутствие глубинных знаний при переизбытке информации, ведет к отказу от критического и аналитического мышления – все воспринимается «скользя оком». Формируется реальность «всевидящего ока» и «большой игры» [11], а система массовой коммуникации провоцирует человека, сидящего у экрана телевизора или монитора «фабриковать»

реальность. Так информация перестала быть «информацией о…», то есть сведениями о чем-либо, она превратилась в самостоятельную сущность, наряду с веществом и энергией. Иногда ее соотносят или даже прямо ставят на место материи. Действительно, в виртуально-компьютерном мире она – материя.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
 

Похожие работы:





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.