авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |

«ЕКАТЕРИНА ВЕЛИКАЯ: ЭПОХА РОССИЙСКОЙ ИСТОРИИ St. Petersburg Center for the History of Ideas РОССИЙСКАЯ ...»

-- [ Страница 3 ] --

были среди них, однако, и такие, роль которых в истории своих стран состояла прежде всего в организации, реорганизации и стиму лировании культурных процессов, охватывавших разные формы духовной, материальной и социальной деятельности. В истории России такими лиде рами были Петр Великий и продолжательница его дела Екатерина, не слу чайно заслужившая у потомков тот же титул «Великая».

3. Роль Екатерины в истории отечественной культуры заключа лась, коротко говоря, в том, что, воплощая заветы Петра, она продолжила руководство развитием России по тому пути, которое получило имя «Про свещения». Естественно, что деятельность эта была сосредоточена в сто лице страны, которая и во второй половине XVIII столетия продолжала сопротивляться тому движению русской культуры, которое властно опре делил Петр, именно для этой цели построивший новую столицу империи как воплощение идей и идеалов просвещенной монархии. И подобно Пет ру, Екатерина стремилась освоить все достижения европейского Просве щения, которые могли органично привиться в России, дабы возник новая модификация русской культуры — европеизированной и освобождавшей ся от консервативных азиатских ее корней — как за тысячу лет до этого аналогичную задачу решил Владимир, прививший народу христианскую веру.

Так Петербург стал детищем Петра и Екатерины — и как архитек турный шедевр, и как научный, издательский, педагогический центр евро пейского значения, и как носитель художественной культуры такого же масштаба.

Деятельность Екатерины явилась еще одним убедительнейшим доказательством справедливости идеи Петра о том, что национальность определяется не этнической принадлежностью, не «голосом крови», а культурой — воспитанием и самовоспитанием личности.

СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОГО ДВОРЯНСТВА И НАЧАЛО РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ В. К. Кантор, М. С. Киселева (Москва) 1. Век Просвещения в Европе как следствие становления третьего сословия. Свобода и независимость мысли как основная характеристика Просвещения (И. Кант).

2. «Птенцы гнезда Петрова» — первые русские ученики в школе европейской цивилизации. Образование дворянства как сознательная по литика правительства.

3. Европеизация России как историческая потребность. «Наказ»

Екатерины II: «Россия есть европейская держава».

4. Невозможность создания европейской цивилизации без духов ной и экономической независимости общества. Письма Дидро Екатерине о необходимости третьего сословия в России. Отклик французского мысли теля на «Наказ»: отсутствие свободы во всех сословиях как основное пре пятствие благоденствия страны.





5. Указ о вольности дворянства и Жалованная грамота 1785 г. — предпосылки возникновения сословия, обладающего гражданско правовым сознанием. Дворянская вольность — условие для становления русского варианта Просвещения.

6. Пушкин о русском дворянстве как специфически русском вари анте третьего сословия — носителя образованности и просвещения.

ИЗ ИСТОРИИ МОРАЛЬНО-ЭТИЧЕСКОЙ ЛЕКСИКИ:

БЛАГОРОДНАЯ ГОРДОСТЬ В. М. Круглов (СПб) 1. Развитие морально-этической лексики в русском языке XVIII в.

было вызвано, прежде всего, необходимостью языкового выражения но вых понятий, появлявшихся в процессе становления в России светской культуры европейского типа, по мере распространения и усвоения русской культурой идей Просвещения. Языковое оформление понятия «самоува жение» было связано с появлением ряда номинативных единиц, среди которых — устойчивое сочетание БЛАГОРОДНАЯ ГОРДОСТЬ. Появив шись во второй половине XVIII в., оно встречается и в XIX в., в частности, в письмах А. С. Пушкина, думах К. Ф. Рылеева, прозе А. Ф. Писемского.

2. Впервые выражение БЛАГОРОДНАЯ ГОРДОСТЬ (дословный перевод французского NOBLE ORGUEIL) предположительно использовал Н. И. Новиков в декабрьском номере журнала «Утренний свет» за 1777 г.

Можно представить, насколько необычным было использование названия одного из семи смертных грехов в положительном смысле, если состави тели академического Французско-русского лексикона 1786 г., приведя слово ГОРДОСТЬ первым в ряду соответствий к ORGUEIL, в той же сло варной статье переводят сочетание NOBLE ORGUEIL как БЛАГОРОДНОЕ ЧЕСТОЛЮБИЕ, ЛЮБОЧЕСТИЕ.

Основное значение слова ГОРДОСТЬ в XVIII в. — «высокое мне ние о себе, уверенность в превосходстве над другими», сохранилось с древнерусской поры как обозначение греха гордыни, который состоит в презрительном отношении к окружающим (1), положительной оценке себя самого (2), утверждение своей независимости от божьей воли (3).

Н. И. Новиков, рассуждая о естественном отношении человека к богу и окружающему миру, последовательно переосмысляет каждый семантиче ский компонент: «Благородная гордость думает о себе возвышенно, при свояет себе честь, соразмерную своему существу, а притом и о других думает высоко». БЛАГОРОДНАЯ ГОРДОСТЬ не предполагает безбожия.

Наоборот, божественное происхождение человека становится оправдани ем положительного отношения к себе: «Можем мы то для себя великою честию почитать и тем гордиться, что Бог нас из многих других возмож ных веществ в человеков избрал». Употребление в новом значении оказа лось продуктивным: уже к концу XVIII в. в семантике слова ГОРДОСТЬ появляется новое значение «чувство собственного достоинства, самоува жения», которое в современном языке стало основным.

3. В конце XVIII – первой трети XIX в. наряду со словом ГОР ДОСТЬ (хронологически первым лексическим обозначением «самоуваже ния») слова ДОСТОИНСТВО и САМОУВАЖЕНИЕ также становятся номинантами понятия. Если рассматривать номинацию нового понятия как процесс, то семантическое развитие слова ГОРДОСТЬ выступает как первый и закономерный этап языкового оформления понятия «самоуваже ния»;

этап, в котором отразился своеобразный диалог культур, смена мо рально-этических установок.

ПРОСВЕЩЕННАЯ МОНАРХИЯ КАК ИДЕОЛОГИЯ М. И. Микешин (СПб) Существует определенный набор сложившихся штампов в исто рии XVIII в., неоднократно разоблаченных серьезными исследованиями, но постоянно воспроизводящихся на самом профессиональном уровне в виде предустановленных идеологических конструкций. К ним относятся неявные верования в то, что монархия — это «плохо», а революционная борьба с нею — «хорошо», что всякая власть «лицемерна и коварна», что существуют и действуют законы исторического прогресса, которые как раз и выражаются в «чаяниях угнетенных».

Из публикации в публикацию переходит рассказ о первоначаль ной «наивной просветительской программе» Екатерины II, о восторженно сти и демократичности только что вступившей на престол императрицы.

Подтверждается ли это ее мемуарами? Была ли она так наивна в свои года после восемнадцатилетней жизни при елизаветинском дворе? Кажет ся, записи Екатерины свидетельствуют как раз об обратном: великая кня гиня прекрасно понимала свои цели, она изучала отношения при дворе, училась вести его игру. Она много читала совсем не из чистой любви к изящной словесности. Она многому училась и у Петра I. Екатерина гото вилась к престолу.

В русской историографии существует — и теперь уже во многом благодаря нам — интересная традиция каждые сто лет отмечать послед ний день царствования Екатерины публикацией текстов, посвященных ей и, главное, отношению к ней. Начало традиции положил, конечно, Н. М. Карамзин, выступивший с «Историческим похвальным словом Ека терине Второй». Сто лет назад (1896) В. О. Ключевский написал свою статью о Екатерине. В этой статье он отметил два основных мнения о ее эпохе: блестящий век, век славы и мудрости и — театральная феерия, которую двигали тщеславие и самовластие, нарядные фасады с неопрят ными задворками. Ключевский задумывается, почему первое мнение столь распространено. Ведь такого энтузиастического впечатления в обществе не оставило ни одно царствование. По его мнению, здесь мы имеем дело с общественной психологией, с определенным настроением людей, создан ным «какими-то влияниями, шедшими поверх этой действительности».

Важно, что «сама власть принимала позу, в какую она не становилась прежде, являлась перед обществом с другою физиономией… Эта новая постановка власти усиливала и действие самой ее обстановки, создавала настроение… С этой стороны впечатление царствования Екатерины — очень важный момент в истории не только нашего общественного созна ния, но и государственного порядка».

Для новой постановки власти имели первостепенное значение некоторые свойства характера Екатерины, которые сейчас общеизвестны.

Именно они вырабатывались те долгие 18 лет при елизаветинском дворе.

Екатерина сама обозначила их словами «быть просвещенным». И одна из главных принципов этой «просвещенности» заключается в разделении политики и «литературы» (идеологии). Правление захватившей «револю ционным» путем власть Екатерины должно было быть популярным, либе ральным, осторожным, преобразовательным и, одновременно, охрани тельным. Сама она старалась возвыситься над всякими частными интере сами во благо интересов всенародных. Удержать такую противоречивую позицию императрица смогла, разделив различные задачи по особым сфе рам правительственной деятельности.

Екатерина стала действовать в области идеологии в европейском масштабе, используя в своих целях корифеев европейской мысли и распо лагая общественное мнение Европы в свою пользу. Во внутренней поли тике она занялась «просвещением народа». «Екатерина поняла, — пишет Ключевский, — что в просветительном движении эта власть может и должна стать в другое отношение к обществу, непохожее на то, какое су ществовало между обеими этими силами на Западе. Там общество через литературу поучало правительство;

здесь правительство должно было направлять и литературу и общество». Царица устроила — и не одну — кампанию общения с народом выходами, поездками, манифестами и более всего разговорами.

Разговоры эти по преимуществу велись в салонах, поскольку и «народ» тогдашний вращался в них же. Салон был не только местом об щения и типом времяпрепровождения. Это были еще и своеобразные «средства массовой информации», которые, вместе с перепиской, вполне создавали имиджи и паблисити для любого члена высшего общества. По этому тогда не быть допущенным в салон означало примерно то же, что современному политику не быть допущенным на программу телевидения.

Иностранные послы были фактически представителями одного салона в другом. Путешествующие дворяне перемещались не только из города в город, но и из общества в общество, из салона в салон, где принимали любого приезжего, если он соответствовал «рангу» салона. Просвещение как форма, стиль жизни — это и есть салон плюс его «аксессуары». Салон не имел никакого прямого отношения к нравственности, это была форма организации жизни и общения по своим строгим правилам, и времяпре провождение в нем могло казаться пустым, пошлым, никчемным, безнрав ственным тому, кто «не играл в эти игры», кто смотрел на эту форму жиз ни извне, был чужим и воспринимал лишь внешнюю сторону «праздника жизни». Атмосфера роскоши и праздника — необходимая часть салона (бала, маскарада — как разновидностей салона). Кроме естественного стремления разнообразить, украшать свою жизнь и развлекаться, сущест вовали еще причины «купания в роскоши»: древнее стремление выказыва нием роскоши и богатства демонстрировать свою власть и благополучие, возможность «разговора» культурным языком символов с себе подобны ми. Просвещенный абсолютизм — это абсолютизм салонов. Просвеще ние — это салонная беседа. Письма — это «салон по переписке», это про должение и расширение салона на тех, кто отсутствует, но остается частью «общества» (многие письма были рассчитаны на чтение вслух). Даже бе седа один на один была частным случаем салона, она так и понималась современниками (ср. беседы Екатерины и Дидро, Дашковой и Дидро и т. д.). Мемуары были «салоном для будущего». Просвещенный человек — это человек, приобщенный к салону, то есть обладающий всеми возмож ностями, необходимыми для ведения салонной жизни. Жизнь в усадьбе — это тоже салон, только на пленэре, она невозможна без гостей, званых обедов, праздников, охоты, бесконечных разговоров.

Общение это — словесными ли символами или символами музы кальными, визуальными и т. д. — было весьма содержательным. Содержа тельность (символика в широком смысле) была выражена особым куль турным кодом, слегка отличавшимся при каждом европейском дворе и в каждом салоне, но в основе своей едином, опирающемся на французский язык, античную мифологию и придворный этикет.

В процесс просвещения личности необходимо входило создание имиджа этой личности как человека разумного, разностороннего, стремя щегося к благу и т. д. Согласно концепции, высказанной в «Энциклопе дии», высшим уровнем просвещенной личности является философ эклектик, а лучшим монархом — монарх-философ. Такой свой образ и создавала Екатерина, трудясь над ним сознательно и настойчиво. То есть то, что по мнению Ключевского наиболее интересно в социально-психоло гическом восприятии екатерининского царствования современниками и потомками, и является смыслом понятия «просвещенная монархия».

Руководствуясь, быть может, стремлением обосновать свое право на престол необходимостью служить всеобщему благу, Екатерина не ли цемерила, а создавала мощную идеологическую поддержку своей внут ренней и внешней политике. Во всяком случае, до сих пор мы обманыва емся блеском мифолого-идеологических нарядов, которые Екатерина и ее помощники так удачно скроили и со вкусом сшили. Коронационное платье Екатерины, выставленное в Оружейной палате Кремля, и сейчас оружие весьма грозное — оно очень удачно подчеркивает талию.

ЕКАТЕРИНА II И РУССКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ О ВОСПИТАНИИ «ИСТИННОГО СЫНА ОТЕЧЕСТВА»

В. И. Моряков (Москва) Важное место в русской общественно-политической мысли вто рой половины XVIII века занимала проблема воспитания человека и гражданина, его свободы и обязанностей. В обстановке идейной борьбы в России эта проблема приобретала остро политический характер. Вопросы воспитания человека, его свободы, обязанностей, как гражданина, были тесно связаны с вопросами взаимодействия верховной власти и общества, отношением человека с государством. Поэтому идеологи консервативного и просветительского направлений особое внимание уделяли не просто проблеме воспитания человека, а говорили о воспитании добродетельного и благородного гражданина — «истинного сына Отечества».

Екатерина II, являвшаяся, на наш взгляд, одним из основополож ников консервативной идеологии, выдвигала в теории и последовательно отстаивала на практике идею «образцового послушания» народа государ ству, которая красной нитью проходит через законодательную деятель ность, политические, исторические и литературные сочинения императри цы. Идею воспитания верноподданного, законопослушного монарху граж данина она сформулировала в «Наказе», а окончательно утвердила ее в «Книге о должностях человека и гражданина…»

Екатерина II считала, что гражданина характеризует, прежде все го, преданное отношение к самодержавной власти и законам, ею установ ленным. Задача формирования гражданина, а под ним понимался законо послушный поданный, возлагалась на воспитание.

Воспитуемым необходимо прививать любовь к Отечеству, под которым императрица понимала почтение к монарху и законам, им уста новленным, а также к «правительству своего Отечества».

В воспитательной программе Екатерины II был сформулирован охранительный и сословный подход к целям и задачам воспитания. С этих позиций она пыталась создать «новую породу людей». Воспитание «новой породы людей» просвещенных, трудолюбивых, преданных и послушных монарху и издаваемым им законам, должна была способствовать система закрытых учебных заведений «для научения повиноваться, то есть не пре кословить и не пересуждать никогда повелений или намерений своих на чальников».

Екатерина II воспитание понимала шире, чем только обучение молодого поколения. Она стремилась воспитывать в духе «образцового послушания» все общество. Для этого императрица использовала различ ные средства воздействия на умы и формирования нужного самодержавию общественного сознания. Важнейшими из них она считала журналистику и литературу («Всякая всячина», комедии 70-х годов, литературные про изведения начала 80-х годов).

В обстановке усиления полицейских функций государства Екате рина II понимала необходимость усиления идеологического воздействия на общество. Императрица, стремясь не допустить или по крайней мере ослабить воздействие на подрастающее поколение просветительских идей и воспитать истинных граждан-патриотов, преданных самодержавию, провела в 1782 году школьную реформу. Несомненно то, что значение этой реформы было велико, так как по сути дела создавалась система об щеобразовательной школы, чего требовали возраставшие потребности страны в образованных людях. Закрытые сословные учреждения сделать этого не могли. Но для императрицы, на наш взгляд, было важно и другое.

С созданием народных училищ расширялся круг людей, которые могли быть охвачены системой официального государственного воспитания.

В 1783 году была издана по высочайшему повелению Екатерины книга «О должностях человека и гражданина…», представляющая собой труд известного австрийского педагога Иоганна Фальбиргера.

Русский перевод этой книги был отредактирован самой императ рицей и стал обязательным учебником для всех частных заведений страны.

В книге поводилась мысль о полном подчинении человека госу дарству и монарху, доказывалось, что счастье и благополучие людей зави сит не от положения, занимаемого в обществе, а от духовного воспитания.

Вопрос о благосостоянии, патриотизме, следовательно, переносится из области социальной в моральную. В книге настойчиво пропагандирова лась и утверждалась идея образцового послушания монарху, закону, раз личным начальникам. Только законопослушный, преданный монарху под данный независимо от своего сословного положения может считаться патриотом, истинным сыном Отечества.

Педагогические воззрения русской императрицы являлись осно вой общегосударственной системы обучения и воспитания законопослуш ных самодержавию подданных, отождествляя личность государя с госу дарством. Именно они, на наш взгляд, определяли программу социальной литературы и идеологов консервативного направления общественно-поли тической мысли России.

По иному понимали задачи воспитания и обучения «истинного сына Отечества» русские просветители.

Они верили во всесилие просвещения в деле общественного пре образования. Просветители считали, что существующие в обществе безза коние, несправедливость связаны с бескультурьем и низкими нравами, царящими в ней. Общественные нравы, по их мнению, зависели прежде всего от уровня культуры и образования. Путем воспитания можно пере делать любого человека независимо от его сословной принадлежности.

Основой воспитания добрых нравов просветители считали просвещение разума науками. С его помощью они хотели воспитать высокообразован ных, высоконравственных, трудолюбивых граждан — «истинных сынов Отечества» которые своей активной деятельностью будут содействовать развитию государства, борьбе со злом (у просветителей государство в свете принципов общественного договора отождествлялось с обществом, а не с Екатериной II).

Практически все просветители затрагивали в своих трудах про блему воспитания «истинного сына Отечества», но наиболее четко она была разработана Д. И. Фонвизиным, А. Я. Поленовым, Н. И. Новиковым, А. Н. Радищевым.

В противовес Екатерине II, стремившейся к воспитанию доброде тельных, но законопослушных, слепо подчиняющихся монарху «истинных сынов Отечества», Фонвизин утверждал, что, благодаря воспитанию, страна должна получить не законопослушных «истуканов», а доброде тельных граждан, целью жизни которых будет совершение добра, вер ность долгу, бескорыстное служение отечеству, борьба с угнетением и несправедливостью. В этом он видел суть воспитания и считал, что «вся кое состояние людей» должно «иметь приличное себе воспитание». Если Фонвизин в основном уделял внимание вопросам воспитания «дворянско го состояния», то А. Я. Поленов писал о необходимости воспитания кре стьян. Его воспитательная программа была направлена на исправление пороков, имевшихся в среде крестьянства, на воспитание не просто зако нопослушных крестьян, слепо повинующихся государю и помещикам, а «добрых граждан», осознававших, что «благополучие человека» немысли мо без выполнения им «всех должностей человека», сознательного отно шения, понимания обязанностей своего «состояния». Идея воспитания «добрых граждан», счастливых и полезных отечеству, его патриотов была центральной в воспитательной программе Н. И. Новикова.

Он считал, что воспитание подлинной нравственности, способной исправить общественные пороки, возможно только через распространение в обществе наук и просвещения, которые процветают в вольных государ ствах и находятся в упадке в деспотических. Огромное значение для него имело воспитание «истинных сынов Отечества». Н. И. Новиков создал систему воспитания граждан, способных осознанно действовать на пользу государства, патриотов своей страны, а не самодержавия, честных, благо родных, добросердечных людей, что резко противоречило екатерининской программе воспитания «новой породы людей». По сути это была про грамма преобразования общества на основе его воспитания, дабы оно могло обеспечить благополучие людей само, не надеясь на екатерининское правительство, это был приказ к борьбе со злом, путь, идя по которому можно построить общество всеобщего благоденствия.

А. Н. Радищев считал, что настоящий патриот — «истинный сын Отечества» стремится к трудолюбию, прилежанию, скромности, любви к наукам и ремеслам, расширению своих знаний, самосовершенствованию и великим делам во славу Отечества. Образцом патриота, истинного сына Отечества был для Радищева М. В. Ломоносов, оценку творчества которо го он дал в «Слове о Ломоносове».

Таким образом, русские просветители, отстаивая идеал свободной человеческой личности в своих программах говорили о необходимости воспитания высокообразованных граждан государства, основанного на законах, обеспечивающих их благо, мыслящих, а не слепо повинующихся, истинных патриотов своей Родины, своей активной деятельностью содей ствующих ее процветанию.

ДЕНИ ДИДРО И ЕКАТЕРИНА ВТОРАЯ Е. П. Борзова, А. И. Новиков (СПб) Одной из самых ярких и значительных страниц в истории россий ского Просвещения эпохи Екатерины Второй явились многосторонние контакты русской императрицы с виднейшим французским философом Дени Дидро.

В структуре этих контактов следует различать их внешнюю и внутреннюю стороны.

Екатерина уже через девять дней после вступления на трон завя зывает переписку с Дидро (также как и с Вольтером), покупает его биб лиотеку, назначая ему жалованье как хранителю библиотеки. Осенью 1773 г. Дидро по приглашению императрицы приезжает в Петербург и остановившись в доме вельможи Нарышкина (ныне отмечен мемориаль ной доской) живет целый год в столице, пристально изучая экономику, быт, социальные отношения, культуру молодой столицы и регулярно по сещая Зимний Дворец для продолжительных бесед с Екатериной.

За этой внешней конвой скрывался глубинный исторический смысл — взаимодействие и пересечение линий российского и западноев ропейского Просвещения. И Дидро и Екатерина были подготовлены к петербургской встрече предшествующим своих социально-философских воззрений.

Екатерину II не случайно именовали «философом на троне» — такая оценка имела все основания, увлечение философскими и социально политическими идеями, под влиянием европейского Просвещения, сочи нений Беккариа, Вольтера, Монтескье нашло свое отражение в философ ских записках, письмах, журнальных статьях и прежде всего в «Наказе»

Екатерины II. «Наказ» отразил гуманные принципы Просвещения, веро терпимость и вольность граждан, равенство их перед законом. В «Наказе»

отчетливо проявилась начатая Петром Первым тенденция обновления России, преодоления ее обособленности, включения страны в общеевро пейское развитие и сохранение национального своеобразия. «Наказ» запе чатлел эту тенденцию: «Россия есть Европейская держава». В подготови тельных записках к «Наказу» говорилось о том, что «делать рабов из лю дей» «противно христианской религии и справедливости», что крепостные должны освободиться по мере перемены собственника земли. Ни после дующая редакция «Наказа», ни расхождение его с практикой в виде рас ширения сфер закрепощения крестьян, ни резкое изменение политики в 1780 – 1790 (преследование масонов, Радищева) не зачеркивают значения социально-философских идей Екатерины 1760 — начала 70-х годов.

Именно в этот период идеи Екатерины II были созвучными евро пейскому Просвещению и это нашло отклик у Дидро, породив определен ные надежды и иллюзии.

Все предыдущее развитие французского мыслителя предопреде ляло его деятельность в Петербурге. Дидро, организовавший издание Эн циклопедии с ее колоссальной информацией в области науки, ремесел, искусства, распространил интерес к материальной и духовной культуре на изучение России. Он посетил и впоследствии описал верфи, таможню, Академию наук, Смольный Институт, помещичьи усадьбы. Среди 88 во просов из области социально-экономической жизни, заданных Дидро Ека терине были вопросы о хлебе, лесе, смоле, прожиточном минимуме, в беседах затронули проекты реформ в духе просветительских принципов (права человека, освобождение крестьян, свобода слова).

Но именно в этой ситуации обнаружился неустранимый разрыв теории и практики, несоответствие социально-философской мысли и ре альной социальной действительности России. (В беседе с французским послом Екатерина говорила: «Я подолгу и часто беседовала с Дидро, но более ради любопытства... Если бы я доверилась ему, мне пришлось бы все перевернуть в моей империи». В беседе с самим философом: «Госпо дин Дидро... во всех Ваших предложениях относительно введения реформ Вы забываете только одно... Вы работаете только на бумаге, которая все терпит... но я, бедная императрица, я работаю на человеческой кожа, кото рая чувствительна и щекотлива в высшей степени»).

Один из советов Дидро был реализован — по его предложению в Петербург был приглашен скульптор Фальконе, создавший «Медного всадника», Дидро поддерживал скульптора, дискутировал с ним о воз можных решениях проекта памятника. Художественная интуиция Фалько не одержала верх над рецидивами рационалистических, рассудочных суждений Дидро о скульптуре.

Реальный результат контактов Дидро и Екатерины необычайно велик: были обнаружены общие черты позднепросветительской идеологии России и Европы, развеяна стереотипы европейского высокомерия по отношению к России, заложены традиции русско-французских культур ных связей.

ФИЛОСОФИЯ ВЛАСТИ ЕКАТЕРИНЫ II:

«ДУХ ЗАКОНОВ» МОНТЕСКЬЕ И «НАКАЗ»

И. Д. Осипов (СПб) Дискуссионным в историко-философской науке является вопрос о специфике философии права Екатерины II и ее влияния на русскую обще ственную мысль XIX века. Существо воззрений императрицы на власть и право выражено в ряде ее сочинений, из которых важнейшее место зани мает «Наказ». В нем были творчески переработаны труды виднейших европейских философов государства и права Монтескье, Беккариа и Гельвеция, сформулированы главные принципы государственно-правового строительства в России, а так же высказаны мысли относительно само державия (народной монархии) как лучшей формы правления, важности законодательства, особенностей сословного строя, устройства полиции и финансовой системы государства.

Философия власти Екатерины II синтезировала современные для того времени философские принципы рациональной организации государ ственной жизни с элементами политической культуры «отеческого госу дарства» (И. Кант), теоретические положения национального государства общего блага и сословного общества с элементами юридического мышле ния и тем самым объективно несла в себе идеи внесословной демократии и гражданского правового общества. Концепция «правительственного либе рализма» исходила из принципиальной необходимости рационального «духа законов» доступного и понятного всему народу. Выразилось это, в частности, в следующих тезисах:

• Ответственности всех подданных, независимо от их социаль ного статуса перед законом. «Сделайте так, чтобы закон мень ше благоденствовал разнице между гражданскими чинами, не жели всякому особо гражданину», — писала императрица.

• Взаимосвязи естественного права, естественного и государст венного законов. «Естественное право (вольность) есть право делать то, что законы дозволяют».

• Определенной ответственности верховной власти перед наро дом. «Всегда государь виноват, если подданные против него огорчены».

• Разумному и гуманному использованию мер государственного принуждения. «Не надо вести людей крайними путями».

• Соединению позитивного и обычного права. «Законы должны быть приближены к народному умствованию».

• Необходимости юридического просвещения народа.

Данный комплекс идей был скорее социальным идеалом, нежели служил конкретной политической практике, но в том и состоит культурная ценность «Наказа», также как и «Духа законов» Монтескье, что он стал для России мировоззренческой парадигмой новой эпохи, качественно новым социальным ориентиром (независимо от того какой смысл вклады вала в текст «Наказа» сама Екатерина II). Многозначность «Наказа» по зволила в последующем его использовать представителям разных фило софских течений в России. Революционные радикалы (А. Н. Радищев), либералы (М. М. Сперанский), консерваторы (Н. М. Карамзин) ссылались на «Наказ» в своих сочинениях. Это обстоятельство не позволяет отнести философию власти Екатерины II только к одному из политических на правлений (как это зачастую делается).

РУССКИЙ ВОСЕМНАДЦАТЫЙ В ОТСВЕТАХ РУССКОГО ЖЕ АВАНГАРДА В. Л. Рабинович (Москва) Когда начался и когда закончился XVIII век? Чудной вопрос. Не правда ли? Между тем, дезавуируя вопрос, скажем так: в каждой культуре есть свой XVIII век. И значит он — cum grano salis — всегда. Русский восемнадцатый — хаотическое пред-бытие гармонического девятнадцато го. Но и — некая, внутри себя хаотическая, целостность, предвосхищаю щая лад. Склад, куда спешно (по разным причинам) собралось все из того, что уже было на Западе. Чтобы и у нас это все было. Как у людей... Хотя бы даже и очень давних. Например, Каролингов, театрализовавших свою книжную ученость в память о «римско-библейской» гармонии в разно жанровом «мистериальном действе». Классически канонизированном.

Приведенном в порядок.

И здесь, в восемнадцатом, близкое к тому. Складэкспозиция от леденящей душу трагедии до разудалого плутовского романа. Здесь и русский Расин (Сумароков), и отечественный Лафонтен (сами знаете кто...), и многое иное, что было в большом достатке (как, впрочем, и все гда) в «просвещенной» Европе.

Сыгранные персонажи... Но просветительство — дело второе (оно скорее для Европы) Больше сходства с «Каролингским возрождением»

(реминисценции «Телемахиды», переводы греческого эпоса, анакреонти ческие мотивы в лирике...). И здесь же европейское природознание, в ди коватых (от нынешних норм) переводах и без особых комплексов соста вившее целую книжную коллекцию — библиотеку Сопикова-Лопухина.

Среди авторов и книг: Гильбоа и Галле, Иоанн Голанд и «Колыбель камня мудрых», Джон Пордедж и «Хризомандер»... А Луллий в новом переводе и, так сказать, допечатно — в рукописи. Коллекция. Музей. Восковое.

Мумифицированное... Не Хлебниковское в принципе...

XVIII век угловато нелеп: реформы Петра, но с обязательным бритьем бороды, императрица-самодержица, а состоит в переписке с «вольтерьянцем» Вольтером, науколюбие с Академией, но спервоначалу тоже какой-то не такой — славяно-греко-латинской... Но — очень ско ро — с Эйлером и другими важными немцами. Уже Российская Академия наук... С Ломоносовым, выломившемся из поморского люда. С библиома нией — звонкой и впечатляющей. Все — из ряда вон: из силлабики — к силлаботонике (Тредиаковский), но с сонетами Сумарокова, тоже выхо дящими из себя — из своего европейского трехсотлетней прочности кано на. Из своего чужестранства. Невпопадно. Вон — из ряда. И — «поверх барьеров». Но, в отличие от французского восьмого религиозного, наш восемнадцатый — век секулярный. (Святейший Синод — все-таки не Ва тикан, а Патриарх — не Папа...). Вот почему «из ряда вон» и «выходы из себя» были облегчены.

Кстати, о выходах-выездах. Сценических, фасадных... Театраль ных. «Потемкинские деревни» декоративные, показушные, по-детски правдивые. И Потемкин, и царица знали, что все это — «рисованные зад ники» огромной — на весь жизнесценический Юг России сцены. Но радо вались жизнеподобию. Играли в театр. То же и выезды в пределах одной всего улицы, но с приготовлениями на полдня. Играли в эти самые дерев ни, покуда не проехали эти «правдиво» нарисованные деревни. Русский восемнадцатый серьезно играл в этот развеселый театр с притворною правдой, водевильной интригой, подражанием невпопад... Так со-чиняла себя эта авангардно-подобная жизнь, ставшая инвентарной книгой для новых жизней в ладно сложенных «чистых» жанрах новых близких времен. От не оприходованного склада к гармоническому ладу с почти пониманием того, что мы, люди восемнадцатого века, играем жизнь-пиесу, со-чиняем за жизнь, про-живаем мелодраму, вы-шучиваем водевиль... Ситуация авангарда (?) как пред-бытия культуры-цивилизации (театра, книги, оперы, картины...). Но и — тяга к монументальной цельности. А это — антитеза к нашему предмету.

Нескладное деревянно-жестяное предвосхищение складного и золотого де вятнадцатого. Неперебеленная рукопись культуры, которую нужно перепи сать начисто. А Хлебникова не переписываем... От хаотического жанра нова ций к ровной остуде классических образцов.

Вот одно из таких переписываний. В. Тредиаковский:

Чтож бы тогда, как прйдет уж сто лет?

О! вы, по нас идущие потомки, Вам слышать то, сему коль граду свет, в восторг пришед, хвалы петь будут громки.

Оказывается, это «черновик» пушкинского:

Прошло сто лет, и юный град, Полнощных стран краса и диво...

Или у Лермонтова: переложение Горациева «Памятника», кото рый еще раз переложит Державин, потом перепишет набело Пушкин, а Ярослав Смеляков, аж более чем через сто лет, думая, что пишет лучше Пушкина, поведает:

Приснилось мне, что я чугунным стал.

Мне двигаться мешает пьедестал.

(А лепет перво-речи не перелепить ни в каком опыте. Даже в Ман дельштамовском... Но зато влечется к перелепливаниям: многим, разным, противоточным — противо-речивым. И никогда — велеречивым, мёдото чивым).

А «тень Баркова», которая высветлилась «Гаврилиадой»? Вот и названо самое потаенное имя XVIII века — Иван Барков. В то время, как все говорят в печатной литературе неважными переводами с французско го, Барков говорит нормально, потому что его предмет не является пред метом литературным. Он интернационален, и о нем надо писать так, чтобы было понятно всем. Здесь-то и начинается язык Пушкина — русская речь XIX века. «Девичья игрушка» ходила по рукам в тогдашнем «Самиздате».

Выпадая из официальной культуры, она возвращается к допечатным своим формам (в силу своей непечатности). Зато нормальна по языку, гармонич на и закончена. Косноязыкий XVIII век вел к русской речи XIX века. А речь авангарда в речь непереводима. Она стихийна. Но томится по разно речию, полнится им.

XVIII век оказался распахнут всем ветрам. Запасники пополня лись, раскладывались в коллекции для любования и восхищения, с прили чествующими случаю воздыханиями. А нужно иное: не чтить, а читать русский XVIII век как образ (не образец!) культуры. В контексте двадца того — в виду двадцать первого. Хотя и в отталкивающем контексте аван гарда двадцатого. Ради первородства того и другого.

Сходства по сходу, но при всматривании — и отличия. Но здесь необходимо усилие всматривающегося. Усилия войти в иное культурное пространство. Ради освоения и присвоения его.

Поэтому XVIII век — театр квази-авангарда двухсотлетней давно сти. Одно дело маски в театре XVIII века и совсем другой — маски в теат ре «Серебряного века». В «Серебряном» — рефлексивно несчастны все. В восемнадцатом же лишь изредка находимы рефлексивные свидетельства различений. Муравьев отмечает «наслаждающееся размышление самого себя». Карамзин, подчеркивая историческую свершенность XVIII века, в «Рыцаре нашего времени» посмеивается над историческими романами, в которых герои встают из гроба то в римской тоге, то в испанской епанче с черными усами, и каждый, протерев глаза, начинает свою повесть. но привыкшие к могильному сну, они часто зевают, а вместе с ними зевает и читатель. Потом он переходит к обычному нормальному рыцарю, который далек от этих масок, и главной фигурой оказывается его собственное «я», размышляющее по поводу себя.

Последнее утверждение высказал бы сам Карамзин. XVIII век лишь намекает на «я» индивидуальное. Иное дело «серебряный век». ис кушенный не только девятнадцатым. но и всеми манифестами двадцатого.

Маски «серебряного» — игровые маски, персонифицирующие собствен ное «я». А маски восемнадцатого — словно приколочены раз и навсегда.

Объективированы. «Я» как бы вдето в них — вбито, но без этого начала не было бы и театра «Серебряного века», устремленного к новой Туран дот. Может быть, это и есть первое (одно из?) приключение XVIII века как образа культуры в иных культурных пространствах и временах? Но такое приключение, которое себя же не узнает. потому что оно — другое?

И все-таки рефлексия пересмешника-простеца. Эта «маска» орга нически включена в пьесу театра, имя которого «авангардно» — «класси цистический» русский XVIII век. В виду уже отмеченной декорационно сти. Только декорации (без иного) обесценили бы этот век. По меньшей мере двуголосие этого театра есть его сущностная характеристика. По меньшей мере два персонажа: счастливый человек, надутый, но доверчи вый, и насмешливый простец. (Простец, впрочем, и Хлебников, но другой простец. Его прототип по жизни — писатель Новиков). Именно это и сде лало эту культуру — культурой. И похожей на авангардную — тоже!

(«Езда в остров любви», «Опыт модного словаря щегольского наречия», «Словарь для щеголих» и прочее.) И все это — рядом с тяжелыми траге диями, несмешными сатирами, корявыми баснями и прочим. Нов виду друг у друга: щегольски насмешливое и надутое от счастья. Так два полю са этой культуры составили магнетически цельный ее образ. Слаженность двойного тела. Далековатый от авангарда — того, о котором речь. То есть — как такового.

Рефлексивное отстранение — сейчас, на излете двадцатого, — понятно. Рефлексия как момент самой культуры — тоже. Но и рефлексия по завершении. Но, в отличии от Карамзина — в той же речевой стихии.

(Как если бы Хлебников рефлексивно о себе?). Это Радищев — «Осьмнад цатое столетие» (1801 год):

Луч рассечен тобой света: ты новые солнца воззвало...

Солнца на всходе цветут, блекнут с закатом они...

Вслушайтесь: какой дикий тмесис (инверсия?): Луч света. Но...

дисгармоническое окликание новых солнц со своими новыми — гармони ческими свечениями. И вот эти многие «светы» уже перемигиваются друг с другом — светы предстоящих жанров, которые потомв XIX веке — будут отмечены золотыми промельками шедевров.

«Нелепое», но переписанное набело, становилось лепотою «пра вильностей» в классике XIX века. (А нелепица Хлебникова лепа сама по себе. Многолепа.) Но... «прошло сто лет». Начало двадцатого. Гармоническое «сладкогласие» девятнадцатого обернулось «сдвинутой» музыкой аван гарда нашего века, генетически (или по видимости?) отмеченного ве ком — дедом (?) — восемнадцатым. «Авангард» и «арьергард» — вновь лицом к лицу... Обновляются жанры. Появляются жанры-инновации: пер во-речь гласных, «внутренняя речь» в ее первоматериальном первородст ве, «наука числ» в «Досках судеб»... Кто он, Хлебников? Близкие соблаз ны: математик? пророк? знаток всего? человек Мира или Председатель Земшара? — Просто Поэт вечно длящегося XVIII века как вечного мгно вения любого отрезка времени? Или Поэт только своего времени — пер вой трети XX века. Классика авангарда или классика авангардна? Творе ние in status nascendi и потому творение per se. Перво-речь как Про-из-ведение. Много произведений...

«ИБО ТЫ — ОНА, ВСЕ ПРОЧЕЕ — ДОГАДКА»

(А. Н. Радищев о смерти и бессмертии человека) М. А. Смагин (СПб) Екатерининское просвещение — выдающийся период российской истории. Помимо других достижений это время замечательно ещё и тем, что «скифы», так называл россиян Вольтер, впервые начали всерьёз по кровительствовать философии. Одним из немногих природно русских философов той поры был А. Н. Радищев.

Принято считать, что Радищеву повезло. Пройдя чистилище идео логической канонизации, его имя одиноко олицетворяло прогрессивное направление отечественной общественно-политической и философской мысли конца XVIII века. Однако образ пламенного революционера пону ждал советских исследователей не просто создавать легендарную биогра фию героя, но и искажать его философское мировоззрение.

Сегодня всякий внимательный читатель основного философского произведения Радищева — трактата «О человеке, его смертности и бес смертии» — согласится, что его автора в равной степени допустимо назы вать последователем не только материализма и сенсуализма, но и дуализ ма, сиречь идеализма, и скептицизма, т. е. «мягкого» агностицизма, и даже фидеизма.

Философия Радищева ещё ждёт своего непредубеждённого иссле дователя. Однако отважусь сформулировать в качестве рабочей гипотезы тезис относительно самой общей её характеристики — она была эклек тична в своей основе. Эта мысль, высказанная уже первым критиком радищевского творческого наследия А. С. Пушкиным, настолько противна самосознанию самобытности русского духа, что отвергалась и отвергается и теми, кто не подряжался блюсти идейно-теоретическую «непорочность»

российской революционной традиции (например, автором популярной «Истории русской философии» В. В. Зеньковским).

Но задумаемся: не эклектично ли было само то время — это «сто летье безумно и мудро» — эпоха екатерининского просвещения? «...И как здесь не место говорить о сём пространно, то сократя по приличности слово наше, мы постараемся предложить мысли наши с возможною ясно стию,» — это Радищев. А от себя добавлю: и только об одном предмете его философствования — о смерти и бессмертии человека.

«...Заблуждение стоит воскрай истине».

Решение проблем смерти и бессмертия существенным образом связано с гносеологической позицией мыслителя. Поэтому прежде всего необходимо остановиться на этом аспекте философских воззрений Ради щева, тем более, что сам Александр Николаевич не единожды, хотя и не всегда последовательно и системно излагает их в своем трактате, но ищет истину «со рвением и нелицемерно».

Можно согласиться с теми, кто утверждает, что в теории познания Радищев следует в основном за Лейбницем и Гердером. Идеи «Новых опытов о человеческом разуме» и «Исследования о происхождении языка»

(эти труды известных немецких философов были научными новинками в годы учёбы Радищева в Лейпцигском университете) отчётливо проступа ют в его рассуждениях о принципах и формах познавательного процесса.

Однако, до сих пор остается незамеченным влияние, которое ока зала на Радищева гносеология Канта. Да, в трактате среди корифеев фило софии, с кем спорит или соглашается автор, имя кёнигсбергского гения не упоминается. Но можно ли из этого заключить, что Радищев не был зна ком с его философией? Кант известен просвещённой России не менее французских энциклопедистов: в переписке с ним состоят екатерининские вельможи, его труды (например, знаменитые «Пролегомены», 1783 г.) издаются в Риге, он — член Российской Императорской Академии наук!

Случайно ли в последних книгах трактата «О человеке» появляется мотив вечности как конца всякого времени, столь созвучный кантовской статье «Конец всего сущего», опубликованной в «Берлинском Ежемесячнике» за 1794 год (Радищев стараниями своего покровителя графа А. Р. Воронцова получал в илимской ссылке наряду с другой научной периодикой и этот журнал)? А разбросанные по тексту трактата «вещи сами в себе»? Ради щев как и Кант употребляет это понятие для обозначения не только непо знаваемых сущностей внешнего, телесного мира, но и духа, «нашего внут реннего Я» и всего с ним происходящего.

В целом в теории познания Радищев мечется между рационализ мом и сенсуализмом, пытаясь занять компромиссную позицию. Его пер воначальный «реалистический» сенсуализм не способен решить трансцен дентальные проблемы гносеологии смерти человека как личности, как «внутреннего Я»;

и Радищев постепенно отходит к «критическому» сен суализму и далее к скептицизму, «ибо, если дух чувствам нашим не под лежит, то заключение наше о бытии духов не иначе может быть, как веро ятное, а не достоверное, а менее того ясное и очевидное». Такая неочевид ность духовной субстанции человека при ясной очевидности тленности его телесной субстанции делает всякие рассуждения о бессмертии души бессмысленными. Это не устраивает Радищева и он отступает дальше...

«Жизнь и смерть суть противоречия».

Данное положение образует смысловой стержень первой, натур философской и материалистической части трактата «О человеке». Значе ние его для определения мировоззренческих метаморфоз Радищева оче видно, если помнить, что тот во многом разделял логико гносеологические взгляды Лейбница, для которого, как точно заметил И. С. Нарский, диалектика существовала только при полном соблюдении формально-логического закона противоречия. Здесь у Радищева жизнь ещё всеохватна и вечна («человек преджил до зачатия своего», «душа может существовать с семенем сопряжена до зачатия зародыша» и т. п.);

а смерть фактически не существует, как не существует в природе и уничто жение;

смерть для него есть лишь разрушение, а следовательно «одно токмо преобразование».

Натурфилософская концепция жизни и смерти содержит возмож ность своеобразной интерпретации идеи бессмертия. Однако с самого начала заметно, что Радищеву не уютно в её пределах. Он осознает: суще ствование без жизни «хотя не есть смерть, но полуничтожество и менее почти смерть». А главное — это вопрос о человеческой душе. Пусть до рождения душа существовала «с семенем сопряжена», но куда отойдет она, «действовать и страдать не переставая», когда каждая частица «пре образованного» смертью тела соединится со своей стихией? И Радищев пускается в пространные рассуждения об онтологии души, её сущностных отличиях от телесной субстанции и приходит к выводу: душа — «проста, непротяжённа, неразделима». Материалистический монизм у него уступа ет место дуализму. А до этого изменяются и его представления о смерти.

Третью книгу трактата Радищев начинает на первый взгляд мало чем отличающимся от первоначального тезисом относительно взаимосвя зи жизни и смерти — они «суть состояния противоположные, суть следст вия одно другого». На деле здесь принципиальный смысловой нюанс.

Ведь, Радищев понимает противоположности по-лейбницевски как края континуума, между которыми всегда есть «состояние средовое» (в данном случае — умирание), связь причинно-следственная. Это означает перево рот во взглядах Радищева.

Им изменяется приоритетность в связке «жизнь-смерть». Послед няя приобретает статус всеобщности. И только потому, что смерть «стыдя щаяся кроется под сень живущего», человеку, лишенному возможности проникнуть в сущность вещей («человеческий разум вещей не познает, — убеждён к этому моменту Радищев, — но имеет о них токмо знамения»), жизнь кажется распростертой повсюду. В действительности же повсюду распростерта смерть. А вот в вопросе о «бытии-небытии» Радищев до конца с Парменидом. Небытие для него — «напрасное слово и мысль пус тая». Таким образом смерть лишается своего онтологического основания.

Она в понимании Радищева не есть небытие.

При этом «разрушение» тоже мыслится уже лишь «знамением», а не сущностной чертой смерти, что дает Александру Николаевичу право рассуждать о ней и последующей жизни абсолютно метафизически, т.е.

как о трансцендентальной возможности ничем эмпирически и логически не доказанной, но и не опровергаемой. Тем самым Радищев как бы подво дит читателя к мысли: бессмертие - это не предмет умствования, а интуи тивный выбор человека.

«О, возлюбленные мои! восторжествуйте над кончиною моею».

Укорененный в мировоззрении Радищева сенсуализм принуждал его искать эмпирическую основу и для философских раздумий о смерти.

Радищев признавался, что «всегда с величайшим удовольствием читал размышления стоящих на воскраии гроба». Ещё большее значение по его мнению имеет опыт сопереживания умирания и смерти, поэтому всякому желающему рассуждать о сём предмете он искренне советовал «стараться быть часто при одре умирающих». Сам Радищев, надо полагать, в доста точной степени обладал опытом пребывания в экзистенциально погранич ной ситуации: пережитые им трагедии потери друга Ф. В. Ушакова, жены Анны Васильевны, собственный смертный приговор за «Путешествие», всего через две недели(!) замененный милосердной императрицей ссылкой в Сибирь...

Особенно потрясающим для тогда ещё молодого Радищева был первый опыт — мучительное умирание его старшего товарища по универ ситету («вождя моея юности») 21-летнего Федора Ушакова. Даже смерть любимой жены 13 лет спустя не притупила того юношеского впечатления.

Мужество Ушакова перед лицом смерти поразило Радищева, т. к. ему были известны убеждения своего друга, который «нисходя во гроб, за оным ничего не видел».

Умирание Ушакова заставило Радищева впервые задуматься и над такой связанной со смертью проблемой, как эвтаназия. Тогда в Лейпциге он удержал одного из однокашников от исполнения просьбы умиравшего дать ему яд и тем прекратить его жестокие мучения. Позднее, уже в зре лые годы Радищев изменил свое отношение к данной проблеме, о чём недвусмысленно написал в мемориальном «Житии Ф. В. Ушакова» («...Не есть убийца, избавляяй страждущего от конечного бедствия или скорби»).

Более того — признал право на смерть, право человека самому «скончать жизнь несносную».

Право на смерть не осталось у Радищева декларацией. 11 сентября 1802 года в 9 часов утра он выпил стакан азотной кислоты и в ночь на 12-е в тяжёлых муках скончался. Хотя родные по понятным причинам и скры ли самоубийство Александра Николаевича, похоронен он был на самом захолустном в то время петербургском Волковом кладбище. Могила его до наших дней не сохранилась.

ДУХОВЕНСТВО КАК ПРОСВЕТИТЕЛЬСКАЯ СИЛА В ЕКАТЕРИНИНСКОЕ ВРЕМЯ Ю. Н. Солонин (СПб) Оценка роли русского духовенства в истории культуры и умст венной жизни русского общества — дело будущего. Ей должна предшест вовать интенсивная работа, параметры которой определить в настоящее время еще сложно. Но ясно, что эта работа должна вестись на серьезной источниковедческой и фактографической основе, очертания которой так же еще не ясны из-за невыявленности всего массива материалов.

Столь же неблагополучно обстоит дело и в области методологии и методики, поскольку существует мощная система идеологических преду беждений, парализующих возможность объективного подхода ко всей проблеме. Их происхождение объясняется специфичностью положения церкви в государственной и общественной структуре России.

Объяснение этой ситуации в общей форме достаточно хорошо известно. Достаточно напомнить такие факты, как жесткая привязка цер ковной организации к политическим и духовным структурам государства с петровского времени, как разложение клира, неизбежно разделившего общую судьбу русского чиновничества и служилого сословия император ской России.

Объяснения этой ситуации в общей форме достаточно хорошо известны. Достаточно напомнить такие факты, как жестокая привязка церковной организации к политическим и духовным структурам государ ства с петровского времени, как разложение клира, неизбежно разделяв шего общую судьбу русского чиновничества и служилого сословия импе раторской России. Не случайно, что именно из этой среды выходили наи более агрессивно настроенные общественные деятели и носители духа нигилизма;

острота их протеста могла служить специфическим показате лем степени сервилизации духовного сословия России. На этой почве рождались резко отрицательные оценки места русского духовенства, если не в жизни русского общества вообще, то во всяком случае, духовно-про светительском процессе. Классическим примером является знаменитое письмо Белинского Гоголю. Возможно, это крайняя позиция. Но вот, в своих очерках по истории русской философии Г. Шпет, насколько можно понять, также отрицал положительную роль духовенства в интеллектуаль ной жизни России и притом XVIII века.

Противоположные оценки обнаруживают свою зависимость от идеологических установок иного типа, среди которых известное значение имеют и специфически понимаемая историософская перспектива мира, неизбежно сводимая к комплексу «избранничества» России и к «нацио нальной сотериологии». Последний мотив превративший для русского интеллектуала «русскую проблему» в главную тему философии, вообще закрыл выход на уровень беспристрастной оценки русского национально го фактора в общемировом цивилизационном процессе. Трагическая судь ба русской церкви в XX веке тем более накладывает некое моральное табу на все виды критического осмысления ее культурной функции.

Эти общие замечания достаточно банальны, но тем не менее, все гда должны быть высказываемы для пояснения контекста, в котором вы сказывается наша проблема. Хорошо известна активная роль и заслуги немецких просветителей из Среды духовного сословия и почти ничего — о русских. Впрочем, можно указать на исключения — таковы Феофан Прокопович и Георгий Конисский. Но действительные размеры явления не установлены. Требуют серьезных исследований фигуры Стефана Явор ского, Дмитрия Ростовского (Туптало), Арсения Мациевича, Платона (Левшина), Гавриила (Петрова), Амвросия Подобедова, Дамаскина (Семе нова-Руднева), Евгения Болховитинова и др. Не о всех можно говорить как о деятелях философского процесса ни по склонности, ни по уровню подго товки, но их значение в распространении нравственности, просвещения, формирования уважении к знанию, культуре, насаждении новых форм образования чрезвычайно высоко. Однако и людей, закладывавших осно вы философии и философского образования и культуры, среди них было немало. Таков еп. Дамаскин. Философские воззрения многих из них не были ни оригинальными, ни глубокими. Они значимы только в контексте русской жизни того времени, которая, возможно, и не была готова столк нуться с такой оригинальностью. Она бы ее «не вынесла». Не оригинальны многие положения воззрений Ломоносова, Радищева и др., и в этом смыс ле скептицизм Г. Шпета оправдан. Но это те люди, которые смогли при дать философским идеям Европы форму и вид, в которых они только и могли быть восприняты на русской почве. Деятельность людей типа Пла тона (Левшина), Дамаскина и др. тем более важна, что она позволяет нам погрузиться в обыденность русской духовной жизни, в которой выращи вается естественное и массовое умственное состояние русского человека.

Как правило, воззрения таких людей синкретичны, уклоняются от остро ты, ориентированы на обыденного человека из мелкого дворянства, купе чества, мещан.

Последнее обстоятельство следует особенно подчеркнуть. Пред ставляется, что существует принципиально неверная установка историков культуры. Они склонны «работать» в структуре чистых и крупных явле ний. Эта склонность постоянно заставляет их учитывать только фундамен тальные факты. Отсюда обычные темы «Вольтер и Россия», «Руссо и Рос сия», «Шеллинг и русское шеллингианство» и т. д. Но в различные време на интеллектуальная оптика бывает столь же различной. Современники видят иные идеи, иных духовных лидеров, чем те, которые сохранят зна чение для их далеких потомков. Такой образованнейший русский человек как Андрей Болотов, имевший солидную выучку, восхищался философ ским дарованием немецких философов, которых нет в весьма подробных философских словарях. Издательская фирма Новикова издавала книги по нравоучительной философии, авторов которых знают только искушенные знатоки. В журналах XVIII века, помимо Локка и Руссо в весьма вольном изложении, постоянно встречаются ссылки на мыслителей, которых никто сейчас не упомнит. Широкий читатель, тянувшийся к философствованию, реализовывал свои склонности в иной среде, с ориентацией на иные авто ритеты, чем это представляется нам. Влияние маргинальной европейской культуры на русское общество чрезвычайно велико.

И еще близкое к этому замечание. Поскольку XVIII век — период формирования новой русской духовности, важно знать каналы передачи, переноса циркуляции идей, воззрений, представлений, посредством кото рых она включалась в общеевропейский процесс. Важна книга. Но в рус ских условиях были не менее важны и другие пути. В городах, в крупных центрах просвещения, огромную роль играла проповедь. Вторая половина века — ее расцвет. Устная, а затем изданная отдельно или в сборниках она наполняла книжные лавки, перекочевывая в скромные библиотеки обыва теля, училищ, семинарий, школ. Знамениты проповеди митрополита Пла тона. Известен был и епископ Дамаскин. Современники единодушно за свидетельствовали их ученый характер, насыщенное философское содер жание, логическую аргументацию, моральное воздействие. То есть пропо ведь тяготела к учебной или популярной лекции, к просвещению. Таким образом, гомилетическая литература, исключенная из источниковедческо го арсенала, на самом деле была важным фактором духовной жизни и просвещения.

Говоря в более широком плане, следует поставить вопрос о коди фикации материала, репертуара источников, на которых должно основы ваться исследование историко-философского процесса в России. Порази тельные лакуны отчасти можно объяснить господством «секулярного под хода», при котором устранены материалы, рожденные такой важной фор мой общественного бытия как церковная жизнь и религиозные движения.

Как следствие мы имеем дело с однобоким воспроизведением в науке противоречивой эпохи Просвещения.

Дадим краткую характеристику личности епископа Дамаскина. Он сын скромного сельского священника. Учился в семинарии, затем в Сла вяно-греко-латинской Академии. С 1766 по 1771 год проходил обучение в Геттингенском университете. Обстоятельства обучения за границей связа ны с идеей Екатерины II подготовить специалистов для предполагавшего ся богословского факультета при Московском университете. Сама идея была составной частью более широкой, хотя возможно, и не очень четкой государственно-просветительской концепции императрицы, предполагав шей формирование нового типа русского духовенства, прежде всего выс ших иерархов, призванного заменить старое, тяготеющее к церковному сепаратизму и не отвечающего ее реформаторским представлениям и про светительским идеалам. В дальнейшем, Дамаскин почти не выпадал из поля зрения царицы, хотя не всегда для него благоприятного. Обстоятель ства жизненного пути Дамаскина во многом близки биографическим фак там Ломоносова и мотивам его поведения. В этой связи уместно восполь зоваться понятием «биографический тип», характеризующий жизненную судьбу людей, находящихся в сходных условиях формирования их соци альных и духовных предпочтений.

Обучение в Геттингенском университете, лучшем в тогдашней Германии, ввело Дамаскина в круг академической элиты: историк Гатте рер, филологи-классики Гейне, Муррей, философ и историк религии Ми хаэлис и др. Именно там Дамаскин приобщился к самостоятельной науч ной работе. Для «Универсальной истории» Гаттерера он переводит фраг менты русских летописей, овладевает основами источниковедения и биб лиографии, приступает к издательской и переводческой деятельности.

Предметом его внимания становятся русские мыслители: Феофан Проко пович и Ломоносов. При возвращении в Москву, он становится ректором академии, а с 1782 епископом. В Москве он связывается с Новиковым, хотя их отношения еще требуют выяснения, затем с Вольным Российским Собра нием при Московском университете. Участвует в работе по реализации ло моносовской программы развития русского литературного и научного языка.

К наиболее значительным фактам его деятельности относятся:

публикация образцового собрания сочинений Ломоносова (1778 г.), разви тие учебной программы академии путем расширения ее светскими дисци плинами и придания студенческим диспутам публичного и философского характера, тезисы которых могут служить материалом его философско дидактических принципов. Их главная ориентация на развитие нравствен ных основ личности: ответственности, чувства долга, общественных доб лестей (любовь к отчизне, законопослушание), привычки руководство ваться разумом и согласовываться с общественным благом. Примерно эти же идеи составляют основное содержание его проповедей, в которых соб ственно поучительная, евангельская тематика почти отсутствует, или ка жется внешней, как бы ритуальной.

Несомненно влияние на Дамаскина немецкой университетской философии лейбницианско-вольфианского типа с несколько суховато схоластическим оттенком. Это позволяет сделать вывод о Дамаскине — как проводнике немецкой концепции академической философской подго товки. Более всего известность Дамаскину доставил его библиографиче ский труд «Библиотека Российская». К ней приложено «Краткое описание российской ученой истории». Оно интересно с разных точек зрения. Это концепция просвещенческого процесса в России с начала христианизации.

Возможно, это первая в России работа такого ода. Она содержит периоди зацию, основой которой служит идея изменения форм образования и лите ратурного дела. Таковы три этапа: «первый начинается с начала письма в России и продолжается по начало книгопечатания,... т. е. с 988 года по 1560 год. Второй... с заведения типографии в Москве по заведению граж данской печати. Третий с начатия гражданской печати по нынешнее вре мя... Во всяком из сих периодов было учение в России разного вида и со стояния, получая о себе разные способы к своему распространению».

Трудно сделать вывод, насколько оригинален был Дамаскин за пределами своей страны, но его подход, учитывающий изменения в технологии про изводства информации и зависимость от этого способов обучения и куль турных связей необычайно современен.

Но что особенно замечательно, Дамаскин отрицает за духовенст вом исключительную роль в «ученой истории русского общества», крити чески оценивает его культурную миссию.

Деятельность Дамаскина, равно как и более авторитетных митро полита Платона, митрополита Евгения утверждала принципы рационализ ма, здравого смысла, этически окрашенного прагматизма. Просвещение широких масс мыслилось ими как основа устройства разумных общест венных отношений и процветания народа.

ЭПОХА ПРОСВЕЩЕНИЯ — ЭПОХА ВЫБОРА Г. В. Сорина (Москва) В докладе предполагается выдвинуть несколько тезисов;

при этом детальному обоснованию будет подвергнут лишь последний из них, из выделенных областей будет анализироваться лишь интеллектуальная сфе ра, в ее рамках лишь проблема бытия логики в системе культуры.

Эпоха Просвещения - это эпоха выбора как в интеллектуальной сфере, так и в области социальной жизни;

- это время выбора как для Европы, так и для России.

В Европе:

- в области научного знания осуществляется выбор в пользу новой науки Ньютона, ориентированной на данные опыта, эксперимента и мате матической обработки;

- ньютоновская модель представления научного знания становится своеобразной логико-культурной доминантой (ЛКД) интеллектуальной деятельности;

- заданная Ньютоном ЛКД проявляется в философских исследова ниях (Кант, французские просветители и т. д.). Разработанные ими модели с множеством вариантов модификаций, в свою очередь, формируют об разцы всех иных видов интеллектуальной деятельности в европейской культуре.

В России:

- открыто петровское «окно в Европу», через него происходит российско-европейское общение;

- начинает культивироваться европейская наука, формируются соответствующие научные институты. Однако «окно» все-таки оказывает ся очень ограниченным, узким, с сугубо односторонним движением. Куль тура России лишь через век в лице Толстого и Достоевского начнет влиять на культуру Европы. В эпоху же Просвещения в России и просвещенный монарх, в лице Екатерины II, и просвещенный общественный деятель, в лице директора Петербургской АН княгини Дашковой, в диалогах с фран цузскими просветителями выступают за сохранение крепостного права в России, а следовательно за неизменность всех остальных форм социальной жизни;

- как результат, оказывается фактически не принят один из основ ных принципов — эпохи Просвещения: «Просвещение — это выход чело века из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собст венной вине» (Кант «Ответ на вопрос: что такое Просвещение» И. Кант, Сочинения на нем. и русск. яз. М., 1994, с. 127);

- незавершенность реформ, предпринятых Петром I и продолжен ных Екатериной II, сказывается на всех сферах культуры России. В том числе это проявляется на, казалось бы, частном примере — судьбы логики в России. Именно обоснованию этого тезиса и будет посвящена основная часть доклада (подробнее см. тезисы Грифцовой И. Н. «Век XVIII — «век логический»).

БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН В РУССКИХ ПЕРЕВОДАХ ЕКАТЕРИНИНСКОГО ВРЕМЕНИ М. С. Уваров (СПб) Вряд ли можно найти в мировой литературе сколько-нибудь зна чительное культурологическое исследование, в котором отсутствовали бы ссылки на бл. Августина. И это не просто «дань вечности». Личность, судьбу, творчество Августина просто невозможно обойти при серьезном исследовании европейской культуры.

Универсальность этого человека удивительна. Открывая эпоху христианского богословия в его классическом варианте, он одновременно завершает эпоху «Рима языческого», обозначает дальние перспективы развития христианской мысли.

Как и любая неординарная личность, Августин многие столетия находится в центре философско-религиозных дискуссий. Бл. Августин почти всегда предстает перед нами через разнообразные, взаимоотличные грани, порой несовместимые между собой точки зрения. И это несмотря на многовековую традицию обсуждения его жизни и всегда новое, неза мутненное «традицией» обретение его текстов. Обращение к Августину требует постоянного изменения интонации диалога. Это помогает понять одну важную закономерность: мера вдохновленности августиновского текста и степень его временного удаления от нас чаще всего не совпадают между собой.

Автору показалось интересным обращение к русским переводам текстов бл. Августина, исторически принадлежащим екатерининской эпо хе русской истории.

В отечественном августиноведении сложилась традиция, согласно которой концептуальный анализ учения Августина проводится по извест ным переводам ХIХ века за тем исключением, которое касается августи новской «Исповеди», большое количество переводов которой, как цели ком, так и в отрывках, было опубликовано за последние 10 лет. Особенно не повезло в этом смысле центральной работе бл. Августина «О Граде Божием», переводов которой на русский язык, датируемых второй полови ной ХХ в., до самого последнего времени вообще не существовало, а также музыковедческим трактатам, которые на русский язык не переводились.

Между тем, проникновение августиновских текстов на русскую почву в XVIII в. сопровождает солидная переводческая традиция. Автору удалось обнаружить более двадцати оригинальных изданий главных работ бл. Августина, относящихся к 40 – 90 гг. XVIII века, причем отдельные трактаты имеют несколько переизданий, в том числе и стереотипных.

Этот переводческое наступление вряд ли можно считать случай ным. Эпоха Екатерины, взрастившая целое поколение русских философов, заложившая основания русской метафизики, не обошла своим вниманием святоотеческую традицию.

При знакомстве с русскими переводами бл. Августина этого пе риода, в первую очередь поражает «русскость» языка и насыщенность чувства, передаваемые текстами. Если мысленно отвлечься от первоис точника, забыть на время, что перед тобой находится перевод европейско го мыслителя, то создается полная иллюзия чтения текста «русскоязычно го» писателя.

Над текстами бл. Августина работала группа переводчиков. Среди них наиболее часто встречаются имена И. С. Тодоровского, А. Скворцова, Василия Беляева («В. Б.»), Стефана Козловского, прот. Константина Кри жановского. Издания осуществлялись в Санкт-Петербурге, Москве и Яро славле. Стиль этих переводов, выполненных гражданской печатью, соот несен с русской церковно-просветительской традицией. Они очень напо минают светские «писания» нравоучительного характера, «тон» эписто лярного общения, который сложился в России к середине XVIII в.

Но неверно было бы думать, что переводческая практика, связан ная с трудами св. отцов в целом и с именем бл. Августина в частности, «замыкается» исключительно на время Екатерины. Согласно «Росписи Российским книгам для чтения из библиотеки А.

Смирдина», интерес к переводам святоотеческих текстов был чрезвычайно велик и в первой трети XVIII в. Однако здесь заслуживает внимания важный момент: при большом количестве переводов Восточных отцов (Дионисий Ареопагит, Иоанн Златоуст, Василий Великий, Иоанн Лествичник, св. Геннадий, Гри горий Палама, Игнатий Богоносец, Макарий Египетский, Иустин, Петр Хрисолог и др. — всего около 60 изданий), практически отсутствуют пе реводы Западных отцов. С одним единственным исключением, касаю щимся переводов бл. Августина. Их насчитывается около 15, причем, по мимо Августина, из Западных отцов не переводился никто. Имя Августина неоднократно упоминается, а его творчество комментируется в кирилли ческих изданиях XVIII в., но и здесь его имя соседствует с именами и тру дами Восточных отцов.

Удивительно отношение к отдельным изданиям Августина екате рининской эпохи, хотя и увидевшим свет, но испытавшим сложную судь бу. Так, в 1787 году в московских книжных лавках было конфисковано 1030 экземпляров только что вышедшей в свет книги «О Граде Божием».

Затем было изъято еще 88 экземпляров того же издания. Та же судьба ждала книги «Дух, или Мысли...», «Зеркало...», «Карманный псалтирь...», «Путь к познанию...», «Святые и душеспасительные беседы...», «Таинст венное богословие». Общее количество конфискованных экземпляров составило около 4000, что, учитывая тиражи того времени, было огром ной цифрой. В это же время (80 – 90 гг.) были распространены книги, публиковавшиеся под именем бл. Августина, но явно не принадлежащие его перу (так называемый Псевдо-Августин;

в первую очередь конфиско вывались именно они). Перенесение этой средневековой традиции на рус скую почву весьма показательно и еще раз подчеркивает роль бл. Авгу стина в отечественном мировосприятии.

Несомненно, что екатерининская эпоха выполнила свою просве тительскую функцию не только в светском, «философическом» горизонте, но стала отправной точкой и в освоении святоотеческой традиции. Зна комство с оригинальными русскими переводами бл. Августина, относя щимися к этому периоду русской истории, позволяет более последова тельно оценивать традиции отечественной православной мысли.

Ниже приводятся два небольших отрывка из переводов бл. Авгу стина XVIII в., хорошо иллюстрирующие, по мнению автора, интонацию, с которой входили эти тексты в русскую культуру.

ПРИЗВАНИЕ ВСЕМОГУЩЕГО БОГА К ВОЗОБНОВЛЕНИЮ СКЛОННОСТЕЙ И ЖИТИЯ Господи Боже мой! даждь сердцу моему, чтоб оно Тебя желало, желая искало, ища обрело, обретши любило, любя согрешения своя очи стило, очистив уже не повторяло паки оных;

даруй, Господи Боже мой! сердцу моему покаяние, духу сокруше ние, глазам источник слез, рукам щедрость к милостыне.

Царю мой! погаси во мне вожделения плотские, и возжи огонь твоея любви.

Искупителю мой! изжени из меня духа гордости, и подаждь, милостивый, сокровище смирения Твоего.

Спасителю мой! отжени от меня гнев ярости, и даждь щедрый щит терпения.

Творче мой! истреби из меня духа горесть, и даруй мне, пребла гий, мысленную сладость.

Подаждь мне, премилостивый Отче! веру твердую, упование приличное, любовь непрестанную.

Правителю мой! отврати от меня суету, мысли непостоянство, сердца скитание, уст праздногласие, глаз превозношение, чрева объяде ние, поношения ближних, раздежение любопытства, похищение честей, суетной славы желание, лицемерие, яд ласкательства, презрение убогих, утешение бессильных, сребролюбия жар, зависти мерзость, хулы смерть.

Отсецы во мне, Создателю Мой! дерзость, непотребство, уп рямство, беспокойство, праздность, сонливость, леность, мысли колеба ние, слепоту сердца, чувств упорство, нравов суровость, к добру непови новение, совета противление, языка необузданность, убогих притеснение, немощных насилование, невинных оклеветание, подчиненных презрение, к домашним суровость, к приятелям нечестие, к ближним грубость.

Боже мой премудрый! молю Тебя чрез возлюбленного Сына Твое го, даруй мне дела милосердия и любви упражнения: соболезновать о не щастных, наставлять на путь заблуждающих, вспомоществовать бед ным, помогать убогим, утешать печальных, заступать обидимых, нищих снабдевать, плачущих возставлять, оставлять должникам, прощать против меня согрешающих, ненавидящих меня любить, за зло воздавать доброе, никого не презирать, но почитать, добрым подражать, злых остерегаться, добродетелей держаться, пороки отревать;

в нещастиях терпеливость, в благополучии воздержание, хране ние уст, и дверь ограждения устам моим;

земная попирать, небесных жаждать.

ОБ УПОТРЕБЛЕНИИ ВРЕМЕНИ Ангел согрешил, и Бог не дал ему ни минуты времени для принесе ния покаяния;

человек же согрешил, и Бог, снисходя его слабости, дал ему все время жизни для принесения покаяния и удовлетворения правосудию Его. Сие время для нас весьма драгоценно, но мы ничем толико не пренеб регаем, как оным. Все минуты жизни нашея сочтены, и оне все в руках того, который даровал нам жизнь, и который может оную отнять, и в то самое время, когда мы грешим и когда вовсе не помышляем ни о смер ти, ни о будущем своем некончаемом благополучии или злополучии. И так хотя всякому почти известно, что наше вечное благополучие и злополучие зависят от употребления настоящего времени, но ослепление человече ское столь велико, что большая часть людей доходят до самых врат вечности не зная, для чего сия жизнь им дана. Дни спасения, месяцы и годы протекают втуне и никто об оных почти не помышляет. Вся жизнь тратится в забавах, в тщетных увеселениях, в упражнениях, не имеющих себе иных предметов, как токмо благ земных. Одни живут в праздности, другие в безпорядках, а третие в роскошах;

и все поспешают к пропасти худым употреблением времени, коего потеря невозвратна.

Дабы почитать время так, как должно, нужно разсуждать о следующих трех вещах.

1) Сын Божий не для чего иного употребил всю свою на земле жизнь, и понес труды и муки, как для того, дабы заслужить нам сие вре мя, которое мы имеем в толиком небрежении. Он нам искупил его ценою своея крови, и естьли мы его теряем, то и Иисуса Христа и всех Его та инств лишаемся.

2) Один час настоящего времени, хорошо употребленный, может избавить нас мук вечных, которых мы достойны, и приобресть нам жи лище в царствии небесном, которого мы были совершенно недостойны.

3) Нет ни одного в злополучной вечности живущего человека, который бы не предпочел сей драгоценной час времени, теряемой нами в бесполезных забавах всем царствам земным, естьли бы токмо Бог собла говолил ему дать оной для принесения покаяния, и который бы не согла сился терпеть с радостью тысячи лет всякие мучения, дабы искупить оное, естьли бы было токмо возможно. Самое великое в вечности муче ние есть сокрушение о том, что столь нещастно погубил время, которое бы могло служить Ему ко избежанию ада, и ко приобретению рая...

Покуда имеем мы время, да не престанем творить добро...

УТОПИЧЕСКИЕ ЧЕРТЫ ОРГАНИЗАЦИИ ИМПЕРАТОРСКОГО ВОСПИТАТЕЛЬНОГО ОБЩЕСТВА БЛАГОРОДНЫХ ДЕВИЦ Э. П. Юровская (СПб) Неоспоримы заслуги императрицы Екатерины II в постановке женского образования в России. Это было сделано ею как по велению времени, так, очевидно, и в силу личных причин. Молодая великая княжна познала все трудности настоящего самообразования на личном опыте и на примере своей, пусть и не очень любимой сподвижницы Е. Р. Дашковой.

Образование, воспитание — ключевые слова века Просвещения.

Но в том, что касается образования русской дворянской женщины, то хо телось бы отметить следующее: различие в подходе к проблеме в петров скую и екатерининскую эпоху. Различие между несостоявшимися практи ческими планами реалистического толка при Петре и значительный налет утопических представлений при состоявшимся волею Екатерины откры тии первого учебного заведения для благородных девиц (1764). Указание на утопические черты проекта Екатерины нимало не умаляет значение создания Смольного Института. Они имеют целью подчеркнуть общую для XVIII века утопическую веру в то, что силой разума, который направ ленно воспитывается с юных лет, можно получить человека без пороков, лени, лживости асоциальности.

Заметим, что при Петре I обсуждавшиеся, но нереализованные планы образования женщин, переходивших в это время из «теремниц» в положение «дам», носили характер практических заимствований из уже имеющегося европейского опыта. Известно, что в широкомасштабных «Пропозициях» Федора Салтыкова, просвещенного аристократа, сторон ника светской власти, предлагалось в каждой губернии учредить по школы (по 500 учениц каждая). Разместить их предполагалось в помеще ниях монастырей, выведя оттуда стариц. Салтыков справедливо полагал, что, учась, девицы «гораздо будут умнее и обходительнее, нежели они у отцов своих живут». Женские семинарии «для начинания учения» проек тировал и В. И. Татищев. Косвенно затрагивали вопрос о женском образо вании и другие сподвижники Петра. Однако общая направленность учеб ных заведений при Петре на подготовку профессиональных работников и воинов, другие факторы не позволили реализовать проекты и дело было отложено на сорок лет. Справедливость требует, однако, сказать, что «Петр прекратил затворничество женщин» и, по словам выдающегося историка С. Соловьева, «уничтожая затворничество женщин, возвышая ее достоинство, Петр возвышал и достоинство человека вообще».

В начинавшуюся же эпоху Екатерины II проблема образования носит уже не столько практическую направленность, сколько связывается с увлечением императрицы идеями Просвещения о «новой породе людей», о новом человеке, который своим развитым особым воспитанием разумом способен преодолеть все присущие его природе, его «естеству» пороки.

Этими идеями болела Европа, выходившая из феодальных тенет. Один из известных французов писал в 1762 году, что вокруг только и разговоров, что о «создании идеального человека и превосходного гражданина». Не мало приверженцев этой идеи было и в России. К ним относились, напри мер, М. М. Щербатов, И. И. Бецкой и Екатерина II.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |
 










 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.