авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
-- [ Страница 1 ] --

Государственный институт русскоГо языка

имени а.с. Пушкина

ФиЛоЛоГиЧеский ФакуЛЬтет

науЧное студенЧеское оБЩество

иссЛедоватеЛЬский

Фонд

«меЖвузовская ассоЦиаЦия моЛодыХ

историков-ФиЛоЛоГов»

диаЛоГ куЛЬтур:

россия – заПад – восток

Материалы Международной научно-практической

конференции «Славянская культура: истоки,

традиции, взаимодействие.

XI Кирилло-Мефодиевские чтения» 18-19 мая 2010 года.

Москва-Ярославль РЕМДЕР 2010 1 ББк 71.0 удк 008 д 44 Редакционная коллегия:

Ю.Е. Прохоров (председатель);

В.В. Молчановский (зам. председателя);

Л.В. Фарисенкова (главный редактор);

И.С. Леонов (научный редактор);

М.Ю. Лебедева (ответственный секретарь);

Е.В. Кудинова (зам. ответственного секретаря);

Н.А. Бондаренко, А.В. Базонова, Ю.А. Вьюнов, А.Ф. Галимуллина, А.В. Манько, С.К.Милославская, Л.В. Фролкина, А.В. Лукин, М.А. Селезнева.

диалог культур: россия – восток – запад. Материалы Меж ду народной научно-практической конференции «Славянская культура:

истоки, традиции, взаимодействие. XI Кирилло-Мефодиевские чтения»

18-19 мая 2010 года. – М.;

Ярославль: Ремдер, 2010. – 340 с.

В сборнике представлены статьи российских и зарубежных уче ных по актуальным вопросам диалога культур в аспекте Россия–За пад–Восток. Сборник включает материалы Международной научно практической конференции «Славянская культура: истоки, традиции, взаимодействие. XI Кирилло-Мефодиевские чтения», которая ежегодно проходит в Государственном институте русского языка имени А.С. Пуш кина.

ISBN 978-5-94755-245- © Авторы материалов.

© Гос.ИРЯ им. А.С. Пушкина.

© Исследовательский фонд «МАМИФ».

россия и заруБеЖные сЛавяне:

языковой, историЧеский и куЛЬтурный асПекты взаимодействия роль ночного пейзажа в формировании образа Праги в произведении яна неруды «малостранские повести»

Багаутдинова Соломея Рашидовна (Санкт-Петербург, Россия) Тема пространства в литературе интересовала многих исследователей.

Давно была открыта взаимосвязь между местом действия и темой литературного произведения, между чертами литературного героя и условиями его существования. В зависимости от места, где он живёт, герой может обладать определёнными свойствами характера. Так как место предопределяет и события, и характер героя, то его образ имеет очень большое значение для произведения в целом. Каждый писатель формирует своё собственное пространство в зависимости от своей эпохи и жанра книги.

Неруда оказал огромное влияние на развитие чешской культуры.

Будучи писателем-реалистом, он убежденно отстаивал идею познавательной функции искусства, считая, что его объектом должна быть прежде всего реальная действительность. Выступая с такими требованиями, он впервые в чешской литературе сформулировал принцип типического обобщения действительности как один из важнейших критериев реализма.

«Малостранские повести» – первое произведение критического реализма в чешской литературе. В нем Неруда демонстрирует разнообразие и гибкость повествовательной формы, мастерство лаконизма, умение работать с емкой художественной деталью. Ему было присуще редкое и тонкое искусство бытописания как средство социального анализа.

Своими повестями и рассказами Неруда прокладывал в чешской литературе путь к прозе, в которой слились сатира и лирика, смех и слёзы. Обнажая пустоту растительного существования чешского обывателя, писатель с любовью показал подлинных представителей народа, воплощающих лучшие его качества.

А.П. Соловьёва в числе характерных особенностей стиля Неруды отмечала его «умение в малом сказать многое, найти непохожее в похожем, обычном, примелькавшемся». Писатель находит такие выразительные детали, которые помогают раскрыть сущность происходящих событий.

Те детали, которые на первый взгляд кажутся незначительными, всегда несут важную идейную нагрузку. И образ города, являющегося фоном повествования, также служит для раскрытия основных идей произведения.

Русский литературовед Анциферов в статье «Genius loci» [1].

рассуждает следующим образом: образ города имеет свою судьбу, являющуюся историческим выявлением личности, а в личности, в свою очередь, заключено индивидуальное начало. Отсюда следует, что образ города индивидуален.

Исследователь отмечает, что путь к постижению души города лежит через познание его внешнего облика. Он подчёркивает, что для художественной характеристики города важны названия его улиц, гостиниц, ворот и пр. Так, для Петербурга он выделяет три типа названий: топографические (Невский, Каменноостровский проспекты), ремесленные (Литейный проспект, Барочная улица) и лишённые образности названия (Малый, Большой, Средний проспекты). Эти названия формируют образ целого города, и Петербург предстаёт перед нами как город строгий и сдержанный.

Подобные типы названий можно встретить и в «Малостранских повестях». Например, Остругова улица представляет собой ремесленный тип (от слова ostruhа – шпора). Однако в повестях Неруды встречается гораздо большее количество образных названий, и в первую очередь это названия домов: «У трёх лилий», «Глубокий погреб», «У зелёного ангела» и пр. Такие названия формируют образ Праги, отличный от образа Петербурга. В нём нет петербургкой строгости, наоборот, в нём присутствует яркость, фантазия и неупорядоченность.

Чешская исследовательница Даниэла Годрова в своей работе «Память и изменения места» отмечает, что в художественной литературе происходит постоянная переоценка значения места [4, с. 15].

В соответствии с этим топос Праги резко меняется в течение XIX века.

Вместо классических представлений она приобретает представления противоположные. Происходит постепенное снижение её образа: так, например, в творчестве модернистов Прага предстаёт уже в образе «продажной девки».

Годрова пишет о существовании конкретных мест, значимых не только для писателя, но для всей культуры в целом. В числу таких мест относится и Прага: она определяет и время, и всю культуру, в ней сосредоточена национальная идея.

Топос Праги выступает во множестве произведений. Тот образ Праги, который был задан ещё Тылом – прекрасный, величественный город – будет просвечивать во всех произведениях XIX – XX вв.

Петр Вайль писал: «На линиях пересечения художника с местом его жизни и творчества возникает новая, неведомая прежде реальность, которая не проходит ни по ведомству искусства, ни по ведомству географии» [1, с. 7-8].

Жизнь Неруды была теснейшим образом связана с Прагой. Детство Яна Неруды прошло на Малой Стране, и многое для своей прозы писатель черпал в воспоминаниях о своей юности. Его отец был отставным солдатом и содержал маленькую лавочку, мать работала прачкой. Семья бедствовала, но сын всё же окончил гимназию, служил в канцелярии и учился на философском факультете пражского университета. Некоторое время Неруда преподавал в реальном училище, а затем целиком посвятил себя литературе.

С 1867 года на протяжении десяти лет Неруда печатал в журналах цикл «Малостранские повести», состоящий из тринадцати небольших повестей. Своё название он получил по месту действия: это Мала Страна, район Праги, где прошло детство и юность писателя. Населяли Малу Страну в основном пражские низы: лавочники, ремесленники, небогатые домовладельцы, мелкие чиновники, прислуга, интеллигенты разночинцы. Жизнь Малой Страны была хорошо известна писателю, который там родился и вырос. Долгое время находясь среди малостранцев, он хорошо изучил их быт и нравы.

Петр Вайль писал: «Гений имеет к месту непосредственное, биог ра фическое отношение» [1, с. 7-8] Не вызывает сомнений то, что Неруда выбрал героем своих повестей город, потому что там он родился и вырос, а поэтому был очень хорошо знаком с жизнью горожан, и в частности с жизнью малостранцев. Однако писатель осознавал сложность своей задачи: «Наблюдать поэтические явления и события жизни на людях деревенских гораздо легче, чем на городских;

различие человеческих характеров гораздо заметнее бросается в глаза, чем в городе … В деревне ты, как в саду: деревья стоят отдельно друг от друга на расстоянии, их мало, и своеобразие каждого сразу видно. Город же – как лес: характер отдельных деревьев теряется в характере целого. Униформизм большого города нивелирует и все проявления чувств – с большим трудом ты должен снять лак, чтобы увидеть подлинную сердцевину…»

Образ Праги в произведении Неруды предстаёт перед нами в основном через изображение её домов и улиц, природы, а также в значительной степени через образы жителей Малой Страны, описание их нравов и привычек.

Через вещественный мир Малы Страны Неруда изображает характеры её обитателей. А. П. Соловьёва отмечает, что этот художественный приём Неруды имеет много общего с творческой манерой Гоголя [3]. Как в домах Манилова, Коробочки, Плюшкина, старосветских помещиков, так и в доме Лоукоты и других персонажей в произведении Неруды «вещь как бы срасталась с человеком, делалась частью его самого». Весь быт малостранцев состоит из множества старомодных вещей. Ярким примером этого является описание комнаты умершей Жанины («Неделя в тихом доме»): «В большой комнате было сумрачно и жутко. Окна, выходившие на двор и на Петршин, были занавешены, свет еле проникал в них. В затхлом воздухе пахло пухом и плесенью. С потолка свисала густая, чёрная, заросшая пылью паутина. На голых, побуревших стенах висело несколько тёмных картин, украшенных старыми бумажными цветами, на которых толстым слоем лежала пыль. Мебели было, правда, много, но вся она была ветхая и старомодная, много лет стоявшая без употребления» [2, с. 14].

Такой старомодный, пыльный мир вещей олицетворяет внутренний мир малостранцев: консервативный, полный предрассудков мир. Неруда пишет: «В этом уголке Праги – я говорю о домах и людях – есть что-то тихое, солидное, стародавнее, дремотное». Даниэла Годрова указывала на закономерность связи между местом и героем произведения. Она отмечала, что каждое место определяет характер героя, но, с другой стороны, и сам герой влияет на пространство, в котором находится.

Петр Вайль же писал о связи человека и места так: «Связь человека с местом его обитания – загадочна, но очевидна. Или так: несомненна, но таинственна. Ведает ею известный древним genius loci, гений места, связывающий индивидуальные, духовные, эмоциональные явления с их материальной средой» [1, с. 7-8]. Такая взаимосвязь хорошо видна в «Малостранских повестях» при соотнесении малостранцев с районом, в котором они живут.

В одной из своих статей Неруда так характеризует Малую Страну:

«Странная эта Мала Страна! Словно кусок окаменевшей истории, словно памятник уже отжившим взглядам, это старик, который любит лишь покой, это тихий гений, который тщательно уклоняется от мешающего ему движения». [3, с. 250]. Страсть малостранцев к привычному оборачивается неподвижностью, упрямой борьбой с движением жизни, её новыми веяниями. Человек, который осмеливался пойти против установленных привычкой норм, сразу и неизбежно воспринимался враждебно, считался чуждым и опасным.

А.П. Соловьёва, исследовательница творчества Неруды, отмечает особое значение экспозиции в сборнике. Именно в экспозициях повестей Нерудой часто даётся описание домов и ресторанов Малой Страны, её улиц и нравов. Особо нужно отметить начало повести «Пан Рышанек и Пан Шлегл», где автор рисует тихую, дремлющую Малую Страну, ресторан «У Штайница», в котором каждый вечер собирается одно и то же общество, чтобы согласно обычаю посидеть за привычным столом и выпить привычную вечернюю кружку пива. Неруда замечает, что «коренной житель Малой Страны, сын тихих, молчаливых улиц, где так много поэтических уголков, не ходит к «Штайницу». Ведь «это единственный ресторан, который смело распахнул свои двери прямо на самой оживлённой улице» [3, с. 78]. Для Малой Страны это необычно, так как для её описания в тексте постоянно встречаются эпитеты «старый», «спокойный», «милый», «размеренный», «однообразный», «уединённый» и пр. Ресторан сравнивается с Олимпом, где сходились местные боги – чиновники, военные, учителя – и мы снова видим создание малостранцами идеалов: герой исполнен гордости, проводя время в обществе этих «богов», он кажется себе самостоятельным, мужественным и даже величественным» [3, с. 81].

Почти в одно время с «Малостранскими повестями» создаются «Философская история» (1878) Ирасека и «Путешествие пана Броучка в XV столетие» (1888) С. Чеха. Оба писателя обличают ограниченность мещанской жизни. Герой Сватоплука Чеха пан Броучек, попав в необычные обстоятельства, оказывается трусом, это обыватель, привыкший к спокойной, сытой, размеренной жизни и неспособный на высокие поступки. Точно такими же являются и малостранцы Неруды, и, читая повести, мы прекрасно ощущаем застой их жизни, отсутствие в ней общественных интересов и высоких идеалов, ограниченность духовных запросов жителей Малой Страны.

Однако, прежде всего, образ Праги формируется с помощью непосредственного описания ее внешнего облика.

Если Витезслав Галек в своих рассказах не даёт конкретных названий улицам, описывая их абстрактно, то в каждой из «Малостранских повестей» Неруды мы встречаем вполне определённые места. Писатель очень часто упоминает Уезд и Остругову улицу, на которой он жил и которая впоследствии будет названа в его честь Нерудовой. Всё это его родные места, по которым он ходил с детства.

В рассказе «Вечерняя болтовня» мы читаем: «Но охотнее всего луна, казалось, светит на крыши Оструговой улицы, особенно на тихие крыши двух соседних домов, носящих названия «У двух солнц» и «Глубокий погреб» [3, с.101]. То, что Неруда указывает именно на эти два дома, не случайно: дом «У двух солнц» был родным для писателя. Известно, что до 1770 года дома в Праге не имели нумерации, поэтому роль адреса выполняла определённая эмблема. В «Малостранских повестях» можно встретить много упоминаний таких эмблем: так, например, одна повесть носит название «У трёх лилий», а также встречаются такие названия домов, как «Каменная птица», « У зелёного ангела» и пр.

Писатель подробно описывает крыши двух домов на Оструговой улице: «Это удивительные крыши: шутя перелезешь с одной на другую, и все они состоят из закоулков, коньков, желобов и переходов. Особенно причудлива крыша дома «У двух солнц» – у неё так называемый седлообразный профиль, с двойным фронтоном на улицу и двойным во двор. Между обоими коньками проходит широкий желоб, в середине его пересекает косой чердачный ход. Этот ход тоже крыт круглой черепицей, образующей на крыше сотни мелких стоков. Два больших слуховых окна выходят в широкий средний желоб, который идёт через весь дом, как тщательный пробор на голове пражского франта» [3, с.

101]. Это детальное описание служит лишним доказательством тому, что написал его человек, которому было хорошо известно устройство такой невидимой с улицы части дома, как крыша.

Из рассказа «Водяной»: «Пан Рыбарж жил на Глубокой улице, по левой стороне, сразу как спуститесь вниз;

оттуда хорошо виден Петршин» [3, с. 119]. В каждой строке, где упоминается определённое место Праги, будь то улица, площадь или храм, мы чувствуем, что автор пишет о прекрасно знакомых ему местах: «Спустившись по Оструговой улице, он пересёк Сватомикулашскую площадь…» и пр. Неруда пишет о том, что раньше находилось на том или ином месте: «… в доме «У зелёного ангела», где до того испокон веков не было никакой лавки, да ещё для этой цели пробил в стене дверь на улицу! Раньше там было только сводчатое окно, у которого с утра до вечера просиживала старая Станькова. Каждый проходивший мимо видел её там с молитвенником в руках и зелёным козырьком над глазами», благодаря чему мы понимаем, что все места и сама жизнь Малой Страны очень хорошо ему известны.

В повести «Доктор Всехгубил» встречается следующее описание городских ворот: «Тогда эти ворота ещё не были такими ажурными, как ныне, и миновать их было не так-то просто: городские стены были очень широкие, и ворота представляли собой два длинных, кривых и полутёмных проезда – подходящее преддверие к находившемуся за ними кладбищу». Таким образом, в тексте постоянно попадаются детали, указывающие на то, что писатель не раз побывал на местах описываемых событий.

В «Малостранских повестях» также упоминаются храмы Праги, например, храмы святого Микулаша и святого Вита. В «Мессе святого Вацлава» приводится подробное описание храма святого Вита. Храм видится глазами мальчика, отважившегося остаться в нём на ночь, чтобы послушать, как святой Вацлав служит мессу, поэтому сначала в описании преобладают тёмные, пугающие краски: «Лицо шахтёра было освещено снизу, его округлые формы походили на неровный грязно красный шар;

выпученных глаз, которых мы побаивались даже днём, не было видно. … мне показалось, что он как-то нарочито откинул голову, словно смеётся, и что он такой красный оттого, что сдерживает смех. Наверное, он косится на меня и смеётся надо мной. Мне вдруг стало страшно. Я зажмурился и стал молиться» [3, с. 138]. Хорошо зная в храме каждый уголок, герой поднимается на хоры, рассматривает тимпаны и псалтыри. При воспоминаниях о торжественном пении хора краски повествования меняются: «серебряным сиянием», «свет звёздной ночи и, кажется, луны», «неугасимый светильник», «на золотых стенах алтаря», «розовый отблеск», «блестящие металлические фонари»… После этого мальчик закрывает глаза, и в тишине его охватывает ужасный страх от сознания собственного одиночества. Спасает его писк воробья, понимание того, что он больше не одинок, сразу наполняет его отвагой. Храм святого Вита описывается в повести как огромный, безмолвный и торжественный, повергающий в религиозный экстаз.

Большую роль в формировании образа города играют поэтические описания Праги как города прекрасного, восхищающего живописными пейзажами. Большую роль в формировании образа Праги играют лунные пейзажи, почти в каждой повести встречается упоминание Петршина:

«Над Петршином сияет луна, ясная и сверкающая. Лесистый склон залит её призрачным светом и выглядит волшебно и поэтично, словно подводный лес, видимый сквозь чистую морскую воду. Многие взоры блуждают и подолгу задерживаются на этом склоне, каждый в глубоком раздумье или в смятении чувств», «Петршин был окутан великолепным серебряным туманом, вся Прага тонула в серебристой дымке», «А соловьи на Петршине как заливаются! Восторг!», «Петршин окутан белым цветом, словно погружён в молоко, и вся Малая Страна благоухает сиренью» и пр. В повести «Фигурки» мы встречаем следующие описания пражской природы: «Прекрасный тихий день, вокресная тишина, от которой так легко на сердце», «…царит благоговейное спокойствие», «Воздух тих, и всё же, когда прислушиваешься, слышен шум бесконечно далёкого сказочного мира». Повесть «Вечерняя болтовня» начинается со следующих слов: «Прекрасная тёплая июньская ночь. Звёзды чуть мерцают, луна светит так весело, и весь воздух пронизан серебряным светом» [3, с. 101]. Такие описания малостранских пейзажей формируют поэтическую составляющую образа Праги.

Литература:

1. Вайль Петр. Гений места. – М.: Независимая газета, 2001.

2. Неруда Ян. Малостранские повести. М.: Художественная литература, 1986. – Прага: Одеон, 1986. –14 с.

3. Соловьева П. Ян Неруда и утверждение реализма в чешской литературе. – М.: Наука, 1973.

4. Daniela Godrov. Pamt a promny mst. //Poetika mst. Praha, 1997, 15 s.

язык славянской культуры в работах никиты ильича толстого Белогрлич Анна (Москва, Россия) В настоящей статье анализируются избранные работы Н.И. Толстого в области славянской этнолингвистики, охватывающие период с до 1994 года. Автором было написано около полутора сотен статей, касающихся различных проблем славянской народной культуры, а нужно иметь ввиду, что общий список его научных публикаций насчитывает около 500 наименований.

В интересующей нас книге семь глав. Первая глава „Общие вопросы этнолингвистики“ [2, с. 15-41], вторая „Архаические ритуалы“ [2, с. 63 123], 3) „Символика предметов и действий“ [2, с. 151-234], 4) „Заметки по славянской демонологии“ [2, с. 245-280], 5) „Слово в контексте культуры“ [2, с. 289-364], 6) Славянская фразеология sub specie этнографии, [2, с.

373-418], 7) «Семиотика малых форм фольклора» [2, с. 429-461]. B этой рецензии не будут рассматриваться все работы академика Толстого.

В первой главе этой книги «Общие вопросы этнолингвистики» статья «Язык и культура» характеризутся теоретической и методологической направленностью, а в остальных работах анализируются обряды как текстуальная целостность.

В конце книги приводится „Библиография“ и „Список сокращений“, использованных в ней.

Многолетняя плодотворная научная работа Н.И Толстого, автора многих научных трудов, сборников и статей, рекомендуется как специалистам в области гуманитарных наук

(лингвистам, историкам, этнографам, фольклористам, культурологам), так и широкому кругу читателей, которые интересуются историей культуры.

Напомним, что Н.И. Толстой был членом САН, академий наук других стран и РАН и президентом научных советов по фольклору. С сербской культурой его объединяют не только славянские связи, но и тот факт, что он родился в Вршаце в 1923 году. Его отец Илья Ильич был внуком великого писателя Льва Николаевича Толстого.

Жизнь в Сербии до 1944 года имела большое значение для его научно исследовательской работы. Толстой в России описал сербскую культуру и письменность, как ни один писатель до него.

Он был редактором журнала «Вопросы языкознания», руководителем разработки фундаментального труда по славянской культуре «Этнолингвистический словарь славянских древностей». Об авторе можно много написать, но это, вероятно, превысило бы допустимый объем нашего обзора.

Вернемся к первой части сборника статей Н.И. Толстого. В самом начале представлены проблемы и задачи реконструкции славянской культуры, то есть проблема этногенеза и глотогенеза славян.

Славянскую культуру невозможно восстановить без представления о праславянском историческом и языковом прошлом. Археологи и лингвисты успешно решали вопросы славянского этно- и глотогенеза, в то время как этнографы и фольклористы сделали очень мало в этой области решения. Что касается метода, можно сказать, что ведущая роль принадлежит ретроспективному методу исследования, суть которого заключается в поэтапном отслеживании источников основных элементов археологических культур.

Ввиду того, что язык наиболее постоянный и достоверный индикатор этнической принадлежности и целостности традиции (в фольклорно мифологических и обрядовых текстах), он играет существенную роль и в археологических этногенетических исследованиях.

Наряду с методом ретроспекции, также используется и метод классического типологического анализа. Результаты и данные ти по логического анализа могут послужить исходным материалом для последующих действий – для внутренней реконструкции славянской духовной культуры. В науке о языке также широко применяется метод внешней реконструкции, где используется сходный материал, который оказался наиболее убедительным при реконструкции праязыка и дописьменной языковой эволюции.

Славянские культурные диалекты часто являются единственным источником для внутренней реконструкции, таким образом актуальной становится проблема создания научной диалектологии славянской духовной культуры. Н.И. Толстой точно заметил, что «само понятие и явление «диалект» не следует воспринимать как чисто лингвистическое, основанное исключительно на языковой характеристике, но и как линг вокультурологическое.

„Особенности, с помощью которых выделяется диалект – языковые, этнографические и фольклорные, тесно переплетаются, создавая разнообразную диалектическую характеристику“.

Далее автор рассматривает вопросы и задачи ареального изучения элементов и пластов народной культуры.

В связи с интересом к определенным территориям возникает вопрос об архаичных и неархаичных областях. Автор их приводит в сборнике.

Классифицирует типы домов у славян по ареалам, и типы примитивных земледельческих орудий.

Что касается духовной культуры, особенно поверий, обрядов, обычаев, фольклора, народной музыки и проч., она в принципе свободна от внешних воздействий, поэтому можно с уверенностью опираться на эти показатели при реконструкции духовной культуры.

Далее рассматриваются вопросы заимствований на примере фольклора и фольклорных жанров.

Автор задает вопрос существует ли какой-нибудь показатель, который бы четко выделил славянскую культуру и был бы при этом неизвестен в соседних родственных и неродственных культурах.

Так же, Н.И.Толстой о христианстве говорит не как о двоеверии, а как троеверии и утверждает, что средневековая и „традиционная духовная культура у славян состоит из трех генетически различных компонентов:

христианства, паганства и антихристианства“.

Автор указывает на проблему формирования культурных сою зов, возникающую при реконструкции, в которые также входят и не родственные языки, приводя пример балканского культурного союза.

„Под реконструкцией мы не подразумеваем только восстановление исходной формы (праоблика) или реконструкцию исходного состояния, но и всякое соприкосновение с ними,“ – подводит итог Н.И. Толстой в заключительной части главы о проблеме реконструкции древней славянской духовной культуры.

После подробного анализа первой главы сборника работ академика Толстого, которая, по моему мнению, освещает центральные теоретическо-методологические вопросы, перейдем ко второй главе, название которой „Этнолингвистика в кругу гуманитарных дисциплин“.

Эта глава в тесной связи с последующими работами,главной темой которых также являются этнолингвистические аспекты, конкретный предмет изучения которых славянская фразеология, центральная и самая объемная часть сборника.

Итак, подкрепим выводы, которые автор выносит об этнолингвистике с помощью цитат и парафраз.

В начале центральной части сборника Н.И.Толстой дает определение этнолингвистики. „Этнолингвистика – раздел языкознания или – шире – направление в языкознании, ориентирующее исследователя на рассмотрение соотношения и связи языка и духовной культуры, языка и народного менталитета, языка и народного творчества, их взаимозависимости друг с другом и разных видов их корреспонденции“.

Автор подчеркивает, что этнолингвистика не является простым гибридом языковедения и этнологии или смесь отдельных элементов (фактологических и методологических) того и другого.

Этнолингвистика изучает язык в аспекте его соотношения с этносом. (Язык: этнос). Автор упоминает и другие дисциплины:

математическую лингвистику и психолингвистику, которые изучают так называемую внутреннюю сторону языка и тем самым относятся к внутренней лингвистике, в то время как этнолингвистика и социолингвистика обращены к внешней стороне языка и включаются во внешнюю лингвистику. Этнолингвистика и социолингвистика могут расцениваться как два основных компонента (раздела) одной более обширной дисциплины, с той разницей, что первая учитывает, прежде всего, специфические – национальные, народные и племенные – особенности этноса, в то время как вторая учитывает социальные структуры конкретного этноса и этноса вообще.

Автор подчеркивает, что вышеуказанные дисциплины иногда противопоставляются, как дисциплины с различной хронологической направленностью. Первая оперирует историческими данными, а вторая базируется почти исключительно на языковом материале.

Термины «этнолингвистика» и этнолингвистический подход, которые автор использует, не новы. Некоторые этнолингвистические идеи историки обнаруживают еще в 18 веке, но этнолингвистика, как направление, возникла в начале 20 века и она была связана с именами этнографа Ф.Боаса и языковеда Э.Сэпира, которые изучали языки, лишенные письменной традиции, например язык американских индейцев. Сэпир приходит к выводу, что «речь есть чисто историческое наследие коллектива, продукт длительного социального употребления».

Как известно, идеи Боаса и Сэпира продолжал и развил двадцать лет спустя их соотечественник Б.Уорф. Он добавил к ряду «язык–литература»

еще звено «норма поведения». Академик Толстой подчеркивает, что в связи с этнолингвистическими исследованиями в диахроническом аспекте, нужно обратить внимание на «более гомогенный ряд», религия, верования, обычаи, искусство. Именно это важно для реконструкции соотношений языка и этноса, языка и народной культуры.

Б. Уорф и Э. Сэпир внесли в этнолингвистику значительный вклад, потому что и сегодня этнолингвистические методы применяются почти исключительно к языкам и социумам с бесписьменной традицией.

А современные языковые процессы изучаются без диахронической компоненты. „Общеязыковедческая и синхронно-лингвистическая направленность в значительной мере ограничивают возможности разработки и применения этнолингвистической методики в научных исследованиях, и, поэтому сама лингвистика становится периферийной, факультативной дисциплиной в языковедении“. Н.И. Толстой обращает внимание на то, что этнолингвистика, в свою очередь, должна повернуться к историко-генетическим проблемам и задачам, к диахроническому плану исследований, чтобы стать многопланновой дисциплиной, которая будет влиять на развитие сравнительно исторического исследования во многих областях, включая и индоевропеистику. Автор также рассказывает о перспективах и задачах славянской этнолингвистики, как самостоятельной дисциплины.

Напомним, что сравнительно-историческое изучение индоевропейских языков возникло в 19-м веке параллельно со сравнительной мифологией.

Это было плодотворно и с методологического и с фактологического аспекта. В 20-м веке лингвогеография и ареалогия в лингвистике и этнологии, зарекомендовали себя не только как дисциплины, в которых главным образом систематизируются факты, но и как научное направление, способное предоставить сравнительно-историческим исследованиям дополнительные фактологические, методологические и теоретические ресурсы. Возникают новые понятия, такие, как понятия лингвистического ландшафта, появляется возможность исторического прочтения карт, которые требуют особую методологию.

Об этнолингвистике Н.И. Толстой говорит как о дисциплине, которую можно определять и воспринимать двояко: в широком плане (диалектология, язык фольклора и часть истории языка, связанная с исторической диалектологией и культурной и этнической историей народов), и в плане суженном (отрасль языкознания, которая ставит и решает проблемы языка и этноса, языка и культуры, языка и народного менталитета, языка и мифологии). Этнолингвистический подходод к материалу, а также этнолингвистическая география (создание этнолингвистических атласов с лингвистическими и этнографическими картами) представляет сокровищницу бесценной информации и достоверных фактов и является точным указателем в дальнейших исследованиях в области славистики.

Дальше автор рассматривает коррелятивные связи языка и культуры, культурную aреалогию, территориальный культурныый диалект, связь народного менталитета и языка, соотношения языка и мифологии.

Автор заканчивает свою работу, определяя этнолингвистику как самостоятельную комплексную пограничную науку, которая опирается на источники лингвистики, этнографии, фольклористики и культурологии.

В работе „Язык и культура“ академик Толстой упоминает братьев Гримм, создателей всемирно известной мифологической школы начала 19 века, последователями которых были в России Ф.И. Буслаев, А.Н.Афанасьев и отчасти А.А. Потебня. Язык и культура неотделимы друг от друга и едины (школа Сэпира–Уорфа). Активное свойство языка и его способность воздействовать на формирование народной культуры, психологии и творчества обнаруживали еще И.Г. Гердер и В.Гумбольдт, которые нашли своих последователей во многих славянских странах.

Затем автор переходит к основному содержанию темы „язык и культура“;

говорит о языке, как о компоненте культуры, и, как об орудие культуры, подчеркивая, что язык автомен по отношению к культуре в целом. Сравнивает культуру и язык в целом, указывая, что в славянской культуре существует четыре похожих вида языка, которым соответствуют аналогичные формы (виды) языка, приводя при этом их отличительные черты. Предлагает культурологическую „лестницу“ с определенной последовательностью;

утверждает, что необходимо развить культурологическую географию, говорит о материалах, собранных в Полесье для „Атласа культуры Полесья“, приводя в качестве источников национальный язык. Утверждает, что выделение диалектов осуществляется на основании изоглосс, изопрагм, изодокс и др., приводит также некоторые примеры различных подходов к этому вопросу. Наконец, академик Толстой заключает, что этнолингвисты, изучая культурно-языковую диалектологию славянского мира, дополняют свои источники для исследования этнографическим и фольклорным материалом.

Следующая работа, которой нужно уделить особое внимание – „Этно лингвистические аспекты славянской фразеологии“, рассматривает связь фразеологии и этнографии. Подчеркивается бурное развитие сла вянской фразеологии, дисциплины, ориентирующейся на синхронное изучение структуры, грамматических функций и семантических типов фразеологизмов. Для диахронного изучения славянского фразеологического фонда не хватает базового материала, а также нет разработанных методов.

Диалектическая фразеология мало изучена во многих географических зонах.

Сакральная народная фразеология также неохвачена лингвистическими исследованиями. Автор указывает на некоторые основные проблемы и аспекты ее исследования. В этой работе рассматривается как обряд или обрядовый текст превращается в слово, также и обратный процесс превращения слова в обрядовый текст. Далее упоминаются славянские обряды (Врбица, Цвети) и их обрядовая структура, также рассматривается обряд вызывания дождя (Додоле) и описываются формулы, которые употребляются в некоторых обрядах. Н.И. Толстой считает, что создание фразеологических словарей внесло бы значительный вклад в общую теорию и практику славянской фразеологии.

Далее мы рассмотрим работу под названием „О реконструкции праславянской фразеологии“. Ее предмет реконструкция значения слов писменно не зафиксированного языка (праязыка). Эта тема, по мнению автора, мало разработана, при этом очень сложна и представляет собой вызов для компаративистов. Изложены мнения о реконструкции семантики известных компаративистов Антоана Мейе и Э.Бенвениста.

Когда речь заходит о праславянской фразеологии можно на основании сегодняшних славянских диалектов, фольклора и древних текстов для праславянского периода предположить существование таких же типов фразеологизмов, что и в современных языках: фразеологических единств и фразеологических сочетаний. Проблема реконструкции фразеологизмов включает проблему определения места и времени ее возникновения.

Дан весьма интересный подробный анализ фразеологизмов, который относится к праславянской эпохе (со значением „ничтожно мало“, серб. „ни колико црно испод нокта“ – нисколько, ни самой малости) в славянских языках.

В работе „Бинарные противопоставления типа правый-левый, мужской-женский“ академик Толстой говорит, что возрастает интерес к этимологическим и семантическим связям слов, означающих правую или левую сторону, и к связи парных понятий „правый“ и „левый“ с другими бинарными корреляциями и их лексико-семантическими и мифологическими содержаниями. Он приводит авторов, которые разрабатывали эти темы, особенно когда речь идет о древней общеславянской культуре, где выделяется ряд оппозиций типа „правый левый“, „женский-мужской“, „младший-старший“, „нижний-верхний“, „западный-восточный“, „северный-южный“, „черный-красный (белый)“, „смерть-жизнь“, „болезнь-здоровье“, „темнота-свет“, „месяц солнце“, „море-берег“, „зима-весна“. Из работы можно узнать, что, например, в сербской народной традиции существует семнадцать видов пар бинарных оппозиций: „мужчина-женщина“ (когда предсказывают пол будущего ребенка, который должен родится, также в обрядах после похорон покойника и т.д.).

Я согласна с мнением В.Иванова, что структура старой славянской концепции и славянской мифологии гораздо сложнее и имеет больше аспектов, чем мы предполагаем.

Обзор последующих работ я изложу в более сжатой форме, из-за того что в главах „Из „грамматики“ славянских обрядов“, „Ритуал обвязывания и оползания храма“ и „Переворачивание предметов в славянском похоронном обряде“, Толстой использует достижения Тартуско-московской семиотической школы, разрабатывая описание обряда как текста, выраженного с помощью обрядового синтаксиса.

В „Грамматике“ славянских обрядов вводятся понятия обрядового синтаксиса и обрядовой мифологии, из-за которых необходимо и разграничить такие понятия, как обрядовая синтагматика и парадигматика. Парадигматика и синтагматика связаны с планом выражения обрядов, а план содержания обрядов охватывает семантику обрядовой мифологии и обрядового синтаксиса. Автор указывает на тот факт, что ритуальный символ может быть выражен в реальной, акциональной и вербальной форме, т.е. в обрядовых формулах, предметах и действиях;

указывает на особенности обрядового языка, приводя пример кашубского обряда хлестания розгами, полесского обряда битья вербой в Вербное воскресенье;

поясняет символику ивы у славян, вводит понятия „парадигма предмета“, „парадигма действия“, „парадигма свойства символа“. В сборнике также рассмотрены: вербальная сторона обряда, функция символа „результативная направленность обряда“, обычная и поэтическая семантика обряда.

Систематизацией собранных материалов, автор приходит к выводу, что все эти термины говорят о возможности возникновения „грамматики“ славянских обрядов с определенным количеством парадигм и морфологических единиц, из которых они состоят, с относительно простым синтаксисом и ограниченным числом функций.

Наконец, в заключительной части автор указывает на то, что необходимо уделить особое внимание символическим изображениям в народном искусстве;

описывает рисунки на славянских пасхальных писанках, серб. „писанице“, на которых изображены мотивы из различных славянских архаических этнолингвистических зон: мотив ветки ивы, мотив двух рыб, мотив „мать-сыра земля“, серб. „мајчице влажне земљице“. На их основании можно устанавливать интересные соответствия и изопрагмы.

В следующей работе под названием „Оползание и опоясывание храма“ описан обычай ночного ползания вокруг церкви. „Ритуал оползания стал сменяться ритуалом обхода. Четко выделяется действие с зажиганием свечей и пусканием их на дощечках или щепках на воду“.

Это действие имеет праславянский и даже индоевропейский характер и связано с культом умерших предков. Приводится и пример сербского погребального обряда в Хомолье. Опоясывание церкви должно магическим образом вызвать рождаемость, плодовитость женщины и, как указывает автор, общую семантику ритуала опоясывания следует искать в семантике и символике самого пояса. Пояс был символом силы в применении к мужской особе и символом девственности или супружеской верности, символом чистоты в применении к особе женской в средневековой европейской традиции.

Рассмотрим также работу под названием „Переворачивание предметов в славянском погребальном обряде“. Одним из важных моментов славянского погребального обряда является вынос покойника из дома. Переход покойника в другой мир обозначается действием переворачивания самого покойника или предметов, так или иначе с ним связанных. При этом под переворачиванием имеются в виду пространственные обращения по вертикали, по горизонтали и по линии внутри-снаружи, т.е. выворачивание наизнанку. В славянском погребальном обряде, как подчеркивает автор, известно переворачивание лавок, стульев, посуды, табуреток, дверей и телег, саней и детских люлек. Конечно, примеры переворачивания предметов мы можем найти не только в погребальном обряде, но и в свадебном.

Осталось дать краткий обзор следующих работ из этого сборника Н.И.Толстого: 1) „Вторичная функция обрядового символа“, „Вызывание дождя“, 3) „Жизни магический круг“, 4) „Элементы народного театра в южнославянской святочной обрядности“, 5) Балканославянские обряды:

структура и география“, 6) „Сеть“, 7) „Глаза и зрение покойника“, 8) „Скрытый плач по покойнику “ и 9) „Антропоморфные надгробия“.

Первые три работы Н.И. Толстой написал вместе со Светланой Михайловной Толстой, его супругой. Академик Светлана Михайловна Толстая – филолог, славист, исследователь славянской народной культуры и фольклора, внесла значительный вклад в морфонологию, диалектологию, лексикологию, фразеологию и этнолингвистику. Она заведующая сектором этнолингвистики и фольклора в РАН в Москве.

В первой работе даны определения традиционного обряда.

„Традиционный обряд представляет собой культурный текст, включающий в себя элементы, принадлежащие разным кодам;

также объясняется понятие „вторичного культурного значения реалий“, как и понятия механизма семиотизации и ритуализации и возникновение вторичной ритуализации. Представлены обряды вызывания дождя со вторичным ритуальным употреблением предметов, которые фигурировали в семейных или календарных обрядах (в сербской традиции: свадебный венец или фата, подвенечное платье и пояс, рождественская солома, пасхальное крашеное яйцо). Подробно описаны свадебные, погребальные, родинные и календарные обряды. Одним из наиболее богатых источников вторичных ритуалов в славянской календарной обрядности является практическая деятельность, в частности основные земледельческие работы: пахота, боронование, сев, жатва и молотьба. В работе говорится об ритуальной пахоте и о ритуальном сеяние. Итак, мы приходим к выводу, что объект вторичного ритуального воспроизведения этих действий связан с обрядами жизненного и вегетативного цикла.

В следующей работе „Вызывание дождя“ в самом начале авторы указывают, что этот обряд известен у всех славян. До недавнего времени лучше всего былы описаны обрядовые действия вызывания дождя у южных славян. Это известные додолы, прпоруши, герман и т.п.

Приводятся полесские обряды вызывания дождя, состоящие, либо из комбинации отдельных ритуалов, иногда различных по направленности (провокативных, охранительных, жертвенных, заклинательных), либо из одного из таких ритуалов. Описана „глубинная семантика“ обряда, формальная сторона обряда и реконструкция праславянских форм обряда.

В следующей главе „Жизни магический круг“авторы анализируют фольклорные житийные тексты. Приведем цитату, которая освещает тему данной главы: „В народной культуре (обрядности, верованиях, фольклоре) модель человеческой жизни накладывается на материю природы, всего окружающего мира, сакрализуя и годовой круг времени (мифология календаря), и вегетативный цикл („житие“ культурных растений) и производственную деятельность человека (ткачество, гончарство и т.п.), преобразующую природу в культуру“. По словам авторов, в приведенных текстах, относящихся к различным жанрам, в разной степени выражена магия жизненного круга, его полноты и завершенности, его сжатого воспроизведения в ритуально ограниченный отрезок времени.

В четвертой работе автор ставит вопрос „каковы истоки, какова предыстория славянского народного театра?“, на который попытался ответить В.Е.Гусев в своей интересной работе „Истоки русского народного театра“.

„Театральные элементы в славянской театральной обрядности, прежде всего в свадебной, настолько ярки, что о них говорили уже давно, да и само описание свадебного обряда может быть дано в театральных тер минах (пролог, эпилог, действие, акт, действующие лица, роли и т.п.)“.

Следующая работа „Балканославянские обряды: структура и география“ охватывает южнославянские обряды: Вучари, Тодоровдень и Бадняк. В ней дается определение понятия „балканизм“ в языке и культуре. Автор проводит параллель между тремя обрядами: литовским kalade, украинским колодий и сербским бадняком.

В работе, которая имеет название „Сеть“ (Этнографический комментарий к древним славяно-русским текстам) говорится о том, что в 20 веке был огромный интерес к истории русской народной культуры. Появилось несколько изданий древнерусских текстов, свидетельствующих о давних дохристианских верованиях и ритуалах, с которыми русская церковь вела борьбу. Автор указывает, что особую ценность имели книги Е.В. Аничкова, Н.М. Гальковского, дающие ряд научных наблюдений об этой теме. Сеть (невод), как ритуальный предмет отмечена в древнерусских текстах 11 и 12 вв. и в славянской фольклорной традиции выполняет мифологическую функцию отталкивания „нечистой силы“. Славянская народная символика сети семантически связана с моментом плодородия, брака, а функционально – с защитой от „нечистой силой“. Семантика символа сети базируется на известном евангельском эпизоде встречи Христа с братьями-рыболовами Симоном и Андреем, которые закидывали сети в Галилейское озеро.

Oбъединим три последние работы с общей темой, темой смерти, в которых мы находим очень интересную связь культа мертвых с небесными светилами, солнцем и луной и где символическое изображение перестает быть символом и превращается, либо в обычный рисунок, либо в орнамент. Даны примеры, указывающие на мотив зрения покойника, также дан интересный материал об определенных типах надгробий с антропоморфными формами (карпатский и болгарский), по которым можно определить пол и возраст умершего.

Наконец, следует отметить, что цели исследований автора, по всем показателям, достигнуты. Сборник трудов Н.И.Толстого „Язык и народная культура“ – ценная научная работа, огромный вклад в славистику, а особенно для сербских читателей, так как еще одним очагом этнолингвистики, по словам С.М. Толстой, в последние годы становится Сербия. Интересны, например, книги Любинко Раденковича «Заговорная традиция южных славян» (1996) и «Символический язык народной магии южных славян» (1996), редактируемый им же журнал «Расковник», новое белградское издание под редакцией фольклориста Деяна Айдачича «Коды славянских культур» (1996, 1997, 1998, 1999;

темы выпусков: «Растения», «Пища», «Свадьба», «Части тела»), серийное издание «Етно-културолошки зборник», посвященное народной культуре восточных регионов Сербии (вышло 4 тома);

книгу Биляны Сикимич, «Этимология и малые фольклорные формы» (Белград, 1996) и др. То, что в фокусе внимания этнолингвистов оказываются в первую очередь, так называемые малые жанры фольклора, вполне закономерно и объяснимо синтетической природой этих текстов, их обращенностью к ритуалу, их кровной связью с этнографическим контекстом и верованиями и одновременно близостью к паремиологии, фразеологии, языковым клише, наконец, их насыщенностью формальными и семантическими архаизмами. Между тем недостаточно исследованными в фольклористике остаются многие виды текстов, имеющих все признаки самостоятельных фольклорных жанров (благопожелания, проклятия, угрозы, отгонные формулы, ритуальные диалоги, приглашения и т.п.), которые одновременно являются и особыми вербальными ритуалами. Еще менее изучены такие тексты, жанровые признаки которых недостаточно очевидны, но которые, тем не менее, близки к фольклорным, т.е. имеют устойчивый, воспроизводимый характер, клишированную форму, четкую прагматическую функцию (запреты и предписания, мотивировки обрядовых действий, запретов и предписаний, толкования снов, многие формы верований и др.).

Предлагаемая книга – увлекательное и довольно трудное чтение.

Тематика исследований Н.И. Толстого разнообразна и всегда подкреплена фактическими материалами, на которых строятся те или иные сюжеты и концепции. Автор расследовал далеко не очевидные взаимосвязи многочисленных элементов традиционной народной культуры славян, символику славянских обычаев и ритуалов. Сборник “Язык и народная культура“ Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике рекомендуется, как всем начинающим изучать этнолингвистику, так и опытным исследователям.

Литература:

1. Толстая С.М. Этнолингвистика // Институт славяноведения. лет. – М., 1996. – С. 235–248.

2. Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. – М., 1995.

3. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред.

Н.И.Толстого. – М., 1995. – Т. 1. А–Г;

1999, – Т. 2. Д–К (Крошки).

4. Славянский и балканский фольклор. М., 1978–2000. [Вып. 2– 8].Славянское и балканское языкознание: Язык в этнокультурном аспекте. – М., 1984. Славянское и балканское языкознание.

значение салонов первой трети XIX в.

г. москвы и г. санкт-Петербурга в развитии межкультурных связей Бондаренко Наталья Александровна (Москва, Россия) Первую треть XIX века для России можно назвать временем самоосознания: сохраняя ориентацию на авторитет Запада в градостроительстве, музыке, философии, изящной словесности, системе образования и воспитания, Россия познает себя в зеркале иных европейских культур, в диалоге с ними. Синтез русского духа и западно европейского интеллекта, русско-французское двуязычие дворянского общества стали факторами развития российской культуры в данный период.

Важнейшую просветительскую задачу – ознакомление дворянского общества с достижениями науки и культуры Западной Европы – стали выполнять салоны. Значение их в русском быту стало возрастать с середины XVIII в. и достигло расцвета в 20-30гг. XIX в., когда в столицах и провинции появились множество «бесед», «музыкальных собраний», «ассамблей» и т.д. Пестрота названий отражала различия в содержании, различном укладе, общественной роли гостиных разного рода. Чуткие к укладу европейской жизни, салоны сложились и развивались своеобразно, притягивая к себе все наиболее творческое и влиятельное.


Типичные свойства салонов предопределены традициями аристократической Европы. Приемы в гостиных grand monde были нормой существования дворянской семьи в свете, в мире двора, дипломатического корпуса, родовой аристократии и т.д. Содержание светских приемов было универсальным и подчинялось упорядочному ритуалу культурного общения: обмен новостями, чтение, музицирование, спектакль, танцы.

Уклад жизни в салоне определялся положением в свете, придворными, семейными связями. Норматив светского поведения был единым для приемов в Аничковом дворце и в московском домике П.Я. Чаадаева, в особняке кн. Белозерских–Белосельских на Тверской улице в Москве и в кабинете-«мышеловке» у В.Ф. Одоевского. Интерпретация же норматива была различной, что зависело от многообразия увлечений и от разницы интеллектуального уровня каждого отдельно взятого салона.

Вот почему приемы у А.Н. Оленина, Е.А. Карамзиной, А.Ф. Львова, А.О.

Смирновой, Д.Ф. Финкельмон, З.А. Волконской, у бр. Виельгорских давали современникам А.С. Пушкина и М.И. Глинки неповторимые впечатления.

Подчеркнем широкое и разностороннее влияние салонов на культурный процесс. Власть этикета обязывала культивировать модное, общепринятое: современную (для того времени) виртуозную музыку, итало-французский салонный стиль романсов Бланжини, Феррари, Плантада. Салоны манили непредуказанностью встреч, событий, новизной впечатлений, пестротой сиюминутных взглядов.

Как свидетельствует переписка и мемуристика, для большей части видных деятелей русской культуры первой половины XIX века салоны были жизненно необходимой средой обитания. Быт «аристократических гнезд» г.г. Москвы и Санкт-Петербурга представлял уникальную психологическую ценность, причины которой – в духовно обогащавшем общении, закалявшем личность, в романтической атмосфере светского «праздника жизни», что вместе давало ощущение полноты бытия.

В целом, дворянские сообщества явились своеобразными центрами пересечения культур, воплощая идею культурного сближения России и Европы.

Огромную роль в развитии русских салонов сыграли женщины [5, с.

13]. Они, живо и непосредственно впитывая особенности своего времени и, в значительной степени, обгоняя его, являлись «одним из чутких барометров общественной жизни» [5, с. 46]. Исключённость женщины из мира службы способствовала тому, что все заметнее становилась ее роль в дворянском быту, а «культура полностью передавалась в руки женщины» [5, с. 48]. Вхождение их в мир, считавшийся ранее «мужским», начался с литературы. Под влиянием Н.М. Карамзина, Н.И. Новикова они (женщины), становясь читательницами, создавали нравственную атмосферу русского общества.

Среди интереснейших салонов XIX века следует назвать салоны А.П. Елагиной, Е.А. Карамзиной, А.О. Смирновой, Е.М. Хитрово, Е.П.

Ростопчиной и других.

Одним из наиболее влиятельных и известных в Европе был дом гр.

А.Г. Лаваль. «Субботы и среды» во дворце на Английской набережной Санкт-Петербурга привлекали лиц царской фамилии, фрейлин, политиков, дипломатов. Среди гостей, увлеченных пением А. Каталани, скрипкой П.Бийо, были известные музыканты, ученые: в 1812 г. здесь принимали Ж. де Сталь, Н.М. Карамзин читал главы из «Истории Государства Российского», А.С. Пушкин знакомил присутствовавших с новыми сценами из «Бориса Годунова».

В течение двадцати лет одним из привлекательных центров петербургской жизни был дом Е.А. Карамзиной – вдовы Н.М.Карамзина, – в котором собиралось общество «не для сплетен, а исключительно для беседы и обмена мыслями», – вспоминала кн. А.В. Мещерская [5, с. 101].

Салон А.П. Елагиной в московском доме у Красных Ворот был своего рода «школой для начинающих молодых людей, здесь они воспитывались и приготовлялись к последующей литературной и научной деятельности» [3, с. 121].

Среди рассеянной Москвы, При толках виста и бостона, При бальном лепете молвы Ты любишь игры Аполлона.

Царица муз и красоты, Рукою нежной держишь ты Волшебный скипетр вдохновений...

Эти восторженные строки А.С. Пушкин посвятил З.А. Волконской, в доме которой часто бывали П. Вяземский, Е. Баратынский, А. Дельвиг, многие литераторы и музыканты того времени. В ее доме соединялись представители большого света, молодежь. «Дом ее был как волшебный замок музыкального мира, ногою ступишь на порог – раздаются созвучия, до чего не дотронешься – тысяча слов гармонически откликаются. Там стены пели, там мысли, чувства, разговоры, движения – все было пение», – вспоминал П.А. Вяземский.

Удивительная женщина, певица и актриса, открыв в 1824 г. свой салон в доме на углу ул. Тверской и Козицкого переулка в Москве, пропагандировала итальянскую музыку, сотрудничала с «Дамским журналом», желала создать общество «Патриотическая беседа» для знакомства Западной Европы с достижениями Отечества. Кстати, как отмечал И. Цветаев, первая мысль о создании Музея изящных искусств принадлежит именно З.А. Волконской. В ее доме не раз бывал А. Мицкевич, «Дзяды» и «Крымские сонеты» которого славились в то время. В письмах, адресованных З.А. Волконской, польский поэт вспоминал встречи в московском доме, отмечая, что письма любезной княгини производят на него все то же впечатление, дышат все тем же теплом и излучают тот же свет, что в ее доме... Несомненно, салон З.Н.

Волконской, как и названные выше, укреплял русско-итальянские, польские, французские литерататурные и музыкалальные связи.

Среди других дворянских «собраний» назовем дом Директора Публичной Библиотеки, члена Росийской Академии Наук А.Н. Оленина (1763-1843). Как вспоминал В.А. Соллогуб – один из постоянных его посетителей, – дома Олениных, Карамзиных, Виельгорских сыграли важную роль в его жизни. «В первом я начал уважать искусство, во втором начал его любить, в третьем начал его понимать» [9, с. 5]. По свидетельствам современников (Ф. Вигеля, М. Пыляева) дом А.Н.

Оленина соединял все, что было «замечального в Петербурге по части литературы и искусства» [7, с. 410]. Здесь бывали И.А. Крылов и О.А. Кипренский. Н.И. Гнедич и А.С. Пушкин, сюда привозились литертурные новости, известия о картинах и книгах. А. Гумбольдт, посетивший Оленина, с удовольствием вслушивался в ту неповторимую атмосферу дома. Здесь писал чудные декорации Гонзаго и строил свои театральные машины механик итальянец Бриганций [7, с. 410].

В «безмятежном святилище знания, мысли, согласия и радушия сходился по субботам весь цвет петербургского общества» [9, с. 96] – так писали о Петербургском салоне В.Ф. Одоевского. В нем можно было встретить барона Шиллинга, вернувшегося из Сибири, и А.С. Пушкина, М.И. Глинку и проф. химии Гесса, Н.В. Гоголя и учителя пения из Рима Чиабатта, проф. П.А. Плетнева и издателя «Сказаний русского народа»

И.П. Сахарова, о. Иакинфа (Бичурина), рассказывавшего о Китае.

Несомненно, салоны, как и кружки, вечера, были направлены на сохранение национальной культуры. Это замечание справедливо по отношению к польской культуре, которую так бережно сохраняли ее представители в России. Многолетняя дружба связывала В.Ф. Одоевского с известной польской пианисткой Марией Шимановской, с которой русский писатель и критик познакомился в Варшаве. В «Письмах о музыке» Вл. Фед. вспоминал, что игра на фортепиано Шимановской отличалась таким совершенством, которое уже тогда давало ей право на одно из первых мест среди наиболее выдающихся артистов. На встречи у Шимановской собирался цвет русской и польской культуры: А.

Орловский, Ю. Олешкевич, Ц. Дашкевич. Но центральными фигурами были А.С. Пушкин и А. Мицкевич, придававшие огромное значение делу сближения передовых кругов русско-польской общественности.

Нельзя не отметить салон бр. Михаила Юрьевича и Матвея Юрьевича Виельгорских, в котором сосредоточивалось лучшее в современной Европе, что попадало в Россию, и давало определенную творческую ориентацию ее музыкальной жизни. Талантливый исполнитель органной и клавирной музыки И.С. Баха, М. Виельгорский оставил заметный след в развитии музыкальных вкусов русской публики, популяризируя и укреплепляя в общественном сознании влиятельные в Европе художественные направления. Это, прежде всего, относится к доминировавшей в музыкальном обиходе России музыке Германии и Австрии XVII-XVIII вв. Так, на концертах в курской деревне Фатеевке («Луизино») звучали: Симфония соль минор В.А.Моцарта, антракт из оперы «Фаниска» Керубини, фрагменты из оратории «Христос на Масличной горе» Л. ван Бетховена, произведения немецких и французских композиторов: П.Лафона, Л. Шпора, Ф.Крейслера и др.

В 20-х гг. XIX в. в доме на Михайловской площади Санкт-Петербурга игра ли Джон Фильд, К. Липиньский, А. Атро, в 1830 – С. Тальберг, Л.

Мейер, Ф. Бём, Ж. Гийо, в 1840-е выступали П. Виардо, Г. Берлиоз, Клара и Роберт Шуманы, Ф. Лист и др. Впервые в России здесь прозвучали все симфонии Бетховена. По мнению В.Ф. Одоевского, внимательно изучав шего движение художественных вкусов в России, музыкальная атмосфера дома бр. Виельгорских способствовала существеннейшему изменению отношения русской публики и критики к музыке Л.ван Бетховена.

Будучи автором симфоний и увертюр, вокальных ансамблей и хоровых приветствий, Михаил Юрьевич энергично укреплял власть музыки, расширяя круг ее ценителей. Побывавшие в их доме европейские музыканты Г. Берлиоз, Ф. Лист, К. и Ф. Шуман с глубоким уважением писали о человеческих и музыкальных достоинствах Виельгорских, ценили их «исключительную любовь к музыке и образованность» [2, с. 648]. Неповторимую атмосферу этоого дома, чувства, волновавшие музыкантов, выразил Г. Берлиоз, в письме к А.Ф. Львову (1848г):

«О, Россия! А ее сердечное гостеприимство, ее литературные и художественые нравы. Зачем вы так далеко?...) [10, с. 89].

На музыкальных «вечерах» известные деятели Европы знакомились с произведениями русских композиторов: М. Виельгорского, А.А.


Алябьева, А.Е. Варламова, А.Л. Гурилёва, молодого М.И. Глинки и др.

Напомним, что Ф. Лист переложил для фортепиано романсы М. Виель горского «Бывало», «Соловья» А.А. Альбьева, «Марш Черномора» М.И.

Глинки. Венгерский музыкант очаровал публику, исполнив на одном из концертов импровизации на услышанные в Москве цыганские песни.

Историко-культурную значимость салона Виельгорских трудно переоценить. «В то время, когда и русская публика и сами музыканты – именно их ремесленная масса – были мало подготовлены к настоящей художественной жизни, любовь к искусству теплилась в домах таких выдающихся и образованных меценатов, какими в свое время являлись у нас бр. Виельгорские и В.Ф. Одоевский» [12, с. 788].

В заключение отметим, что притягательная атмосфера салонов г.г.

Москвы и Санкт-Петербурга создавала ту неповторимую среду, в которой происходило ннтеллектуальное общение и обогащение выдающихся деятелей русской и западноевропейской культуры, утверждая тем самым гуманитарную ценность искусства.

Литература:

1. Аронсон М., Рейсер С. Литературные кружки и салоны – Л.:

Прибой, 1929.

2. Берлиоз Г. Мемуары в 2-х т.т. – 2-е изд. – М., 1967.

3. Канелин К.Д., Елагина А.П. – Соч. Т. 3. – СПб., 1899.

4. Комиссаренко С.С. Культурные традиции русского общества.

– СПб: СпбГУП, 2003.

5. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворянства (XVIII -начало XIX вв.). – Спб.: Искусство – СПБ, 1994.

6. Мещерская А.В. Воспоминания. – Кн. 1 – 1901.

7. Пыляев М.И. Старый Петербург. – Спб., 1889.

8. Рапацкая Л.А. История русской музыки. От Древней Руси до «серебряного века». – М.: Владос, 2001.

9. Соллогуб В.А. Воспоминания о кн. В.Ф.Одоевском. – М., 1869.

10. Стасов В. Ф.Лист, Р.Шуман, Г.Берлиоз в России. – М., 1954.

11. Щербакова Т. Михаил и Матвей Виельгорские. – М.: Музыка, 1990.

12. Финдейзен Н. Гр.М.Ю.Виельгорский // Русская музыкaльная газета. – 1906, № 35-36, 37.

13. Tovrov Jessiea The Russian Noble Family Garland Publishing Inc.

– New York and London, 1987.

особенности празднования масленицы в россии и на Гуцульщине: анализ исторически культурных и языковых аспектов взаимодействия Гавадзин Владимир Васильевич (Красиловка, Ивано-Франковская обл., Украина) Масленица представляет собой календарный праздник, который имеет достаточно широкий ареал распространения и потому, соответственно, характерной чертой является наличие многих локальных аспектов масленичной обрядности на разных территориях.

Достаточно интересно проследить взаимосвязи русской Масленицы с соответствующим характером ее празднования на Гуцульщине, поскольку здесь – в горной части Украинских Карпат сохранилось немало архаичных ее особенностей, которые имеют во многих случаях общие элементы с русской Масленицей. Поэтому актуальность данного исследования объясняется необходимостью анализа украинско-русских культурных взаимосвязей в области календарно-обрядного цикла, что активно исследовалось в ХІХ-нач. ХХ ст., а также предоставление этнографической оценки гуцульской и русской Масленицы в исторической ретроспективе и языковых связях.

В задачи данной статьи входит, во-первых, анализ исторически культурных особенностей масленичного цикла в России и на Гуцульщине, а во-вторых, проблема выяснения взаимосвязей празднования русской и гуцульской Масленицы с попыткой выделить причины и условия этого историческо-культурного явления.

Что характерно, как на Гуцульщине, так и в России к ХХІ ст.

сохранилась традиция праздновать Масленицу (Сырную неделю, Колодку, Коллодия), как ее еще называют. Это указывает на общность названий Масленицы в русском языке и гуцульском говоре. В целом Масленица – это последная неделя перед Большим постом;

постоянной даты этот праздник не имеет, поскольку корректируется с датой Пасхи, но в большинстве случаев она приходится на конец февраля или начало марта [5, с. 17]. В научной литературе принято считать Масленицу как праздник встречи весны, который имеет давний архаичный корень.

Именно этим объясняется достаточно буйный и веселый характер цикла Масленицы, что связано с радостью людей с приходом весны.

Ниже выясним и обоснуем характер и черты взаимосвязей гуцульской и русской Масленицы с попыткой их анализа, опираясь на давние традиции этого календарно-обрядового действа.

Во время Масленицы у украинцев и россиян существовал обычай привязывать «колодку» к ноге парня или девушки за то, что они вовремя не выходили замуж. Замужние женщины всю неделю производили «колодку», а, погуляв, пели: «Масляна, Масляна, какая ты малая, – если бы же тебя семь недель, а поста одна!» [2, с. 204].

По предположениям, название «колодка» происходит из времен рабовладельческого уклада, когда «заковывание в колодку» было способом наказания преступников, и таким образом это действие перешло в дальнейшее использование не только в русском и гуцульском масленичном цикле, а и в других регионах ее распространения. При этом слово “колодка” одинаково звучит в русском и украинском языках.

Люди, которе были «наказаны колодкой», вместе производили ужин, устраивали веселое застолье, которое сопровождалось шутками и пением. В частности, пели:

Масляна, воротись!

В Пасху протянись, От Пасхи к Петру, А от Петра и к теплу… Этим подтверждается значительный календарный аспект русской и гуцульской Масленицы, которая воспринималась своеобразным календарным рубежем между зимой и летом.

Архаичность обычая Коллодия подтверждается использованием разнообразных гаданий и давнего элемента фольклора – имитации «рождения» [2, с. 204]. Во время гуляний первого дня имитировалось рождение, второго – крестины, третьего – похрестины, четвертого – смерть, пятого – захоронение, а шестого – волочение Коллодия.

Подобный шестиэтапный цикл наблюдается и в гуцульской масленичной обрядности. Празднование Коллодия заключалось в том, что в понедельник после мясных заговин на Гуцульщине и в России собирались группы женщин, которые заходили в хаты, где были неженатые парни и девушки, и привязывали им «колодку», будто наказание за то, что они еще и до сих пор не в браке [6, с. 17-18]. Сначала в качестве «колодки»

брали полено, позже она стала более символической, принимая форму то ли ленты, то ли платка и тому подобное. Молодежь, зная, что на нее «охотяться», пряталась, но ее вылавливали и «колодку» все-таки цепляли. По обыкновению, надо было откупиться, угощая тех, кто прицепил “колодку”, водкой и закусками.

Как отмечалось выше, доминирующая роль во время празднования и у россиян и у гуцулов принадлежала женщине. Это дает основание утверждать, что во время родового быта бракосочетание было важным событием. Род должен был заботиться о бракосочетании молодых и рождении детей. В некоторых местностях есть обычай пеленания «колодки» пеленками теми родителями, которые имеют детей младенцев [2, с. 205].

Что характерно, еще Н. Велецкая заметила, что сближает русскую и гуцульскую Масленицу ритуал умерщвления, который совершался при признаках старости у древних славян;

выявления его идейного смысла возможно через анализ ритуального действа, которое содержится в масленичной обрядности.

Разумеется, в дошедшей до нас форме масленичная обрядность не может быть воспринята как воспроизведение языческого ритуала, но «для нас она представляет интерес в том плане, что содержит элементы, отражающие языческий ритуал проводов на «тот свет» [1, с. 115].

Итак, чучело в масленичной обрядности чаще всего сжигается или топится, хотя на Гуцульщине это меньше заметно и здесь такой ритуал не нашел большого использования. Никаких других данных относительно действ вокруг праха сожженных чучел, к сожалению, обнаружить пока не удается, косвенные же данные заставляют предположить наличие таких действ в языческом ритуале [3, с. 134]. Именно из этого ритуала берет начало современная гуцульская и русская Масленица.

Сам же факт отсутствия действ вокруг масленичного чучела, связанных с погребением в земле, является убедительным свидетельством того, что обрядность относится к эпохе, когда погребение в земле еще не вошло в житейский обиход, т. е. обрядность состояла в сожжении или потоплении в водоемах [1, с. 118].

Сопоставление имеющихся в нашем распоряжении данных по Гуцульщине и России позволяет заключить, что предназначенные к отправлению на «тот свет» составляли ритуальную процессию, которая после выполнения предшествующих умерщвлению обрядовых действий направлялась к месту заключительной части действия. И одной из форм умерщвления был спуск вереницы привязанных друг к другу саней с высокой, как правило, обледеневшей, горки.

Существенно и указание на обыкновение бросать при сожжении Масленицы в костер блины, яйца и лепешки [4, с. 8]. Яйца, блины, лепешки (как архаическая форма хлеба) — характерные элементы погребального снаряжения (поминальной еды). В данном случае важна аналогия с языческим погребальным костром, в котором вместе с покойником сжигается его ритуальное снаряжение. Существует много разных форм такой символизации. Из них важно выделить сухое, срубленное дерево — символ умершего;

столб на кургане и пережиток его — столбики на могилах старообрядцев;

памятники на могилах в форме срубленного дерева с обрубленной верхушкой и сучьями (характерны для старинных кладбищ, как в России, так и на Гуцульщине) [1, с. 121].

В масленичной обрядности отчетливо выражен круг действий, вызывающих ассоциации с языческой похоронной тризной. В ней обращают на себя внимание особенно ясно выраженные связи с потусторонним миром, с царством мертвых (не говоря уже о связанности ее с культом предков) [8, с. 4]. На связи важнейших элементов гуцульской и русской масленичной обрядности с миром мертвых указывают моменты приготовления опары для блинов — основного ритуального масленичного кушанья, связанного, как известно, с культом предков.

Даже блины, непременный атрибут Масленицы, имели ритуальное значение: круглые, румяные, горячие, они являли собой символ солнца, которое все ярче разгоралось, удлиняя дни. Возможно, блины были и частью поминального обряда, так как Масленице предшествовал «родительский день», когда славяне поклонялись душам усопших предков. Проходили века, менялась жизнь, с принятием на Руси христианства появились новые, церковные праздники, но широкая Масленица продолжала жить. Ее встречали и провожали с той же неудержимой удалью, что и в языческие времена [3, с. 134].

Рассмотренные материалы приводят к заключению о том, что важнейшие действа, связанные с ритуалом проводов на «тот свет» у языческих славян, приходились на период весеннего равноденствия, т. е. на традиционную Масленицу, что потом перешло в гуцульский и русский календарно-обрядовый цикл [1, с. 129].

В продолжение весеннего времени у славян отправлялся праздник Весны. Известно, что у гуцулов этот праздник продолжался более месяца и оканчивался днем Купала. Вероятно, и у русских было то же, что и у гуцулов, которые переняли традиции славян. Это видно из того, что с первых признаков весеннего времени года до празднества Купала включительно поются обрядные песни, составляющие своеобразный особый цикл;

в это время водятся хороводы, представляющие, при ближайшем наблюдении над их смыслом, остатки глубокой древности и религиозных языческих обрядов [7, с. 265]. Одной из особенностей Масленицы является то, что и у россиян и у гуцулов поется масленичная песня-веснянка, к которой прибавляется припев или восклицание: ой лелю-ладо, или диди-ладо, и которая имеет общую языковую семантику.

Мифографы объясняют это названием богини любви Лады. Вероятно, она – то же, что мать Весны, или мать Весна, упоминаемая в песнях, или, точнее сказать, собирательный образ матери, о которой поется в весенних песнях. Большая часть этих игр и песен посвящена любви во всех ее проявлениях, а также изображению брачной жизни, как следствия любви. Хотя эти игры и песни в России и на Гуцульщине значительно видоизменились под влиянием последующих событий, но некоторые сохранили замечательные фрагменты древности, указывающие как на мифы, так и на языческие обряды.

В России и на Гуцульщине на тот же древний обряд указывает обычай, отправляемый на Масленице — обычай водить козла;

уже теперь собственно никакого козла нет, только девушки бегают по селу и поют песни о козле с припевом: ой лелю-ладо;

припев этот ясно указывает, что эти песни относятся к разряду весенних, и в этих песнях есть намеки на какой то ритуал [7, с. 266]. В масленичном цикле можно отыскать следы целого ряда подобных языческих действ. Таково, напр., топление смерти.

На Гуцульщине и в России это действо отправлялось еще недавно с большим шумом и называлось волочением (гуцульское соответствие – «волочіння», и в этом прослеживается общая словообразовательная основа). Суть заключается в том, что делали чучело, волочили по земле, потом уничтожали — в одних местах топили в воде, в других сжигали и оно знаменовало вместе и смерть, и зиму [5, с. 25]. В этом видим признаки иного действа, где возникавшее лето представлялось в образе новорожденного ребенка, которого принимают на руки, лелеют, возращивают.

Из этого можно сделать вывод, что ряд взаимосвязей русской и гуцульськой Масленицы объясняется такими факторами: во-первых, на их характер сильно повлияло общее славянское календарно-обрядовое наследство, из которого уже вышли разные традиции праздничного обряда, в том числе Масленицы;

во-вторых, эти взаимосвязи объясняются наличием древних языческих пережитков, например, разные земледельческие культы, чествования умерших, обычай “колодки”, которые бытуют на достаточно большой территории, но сохранили свою первозданную глубину, в-третьих, важно отметить и фактор определенного “культурного круга”, который хотя и имеет свои вариации, но в целом отображает историко-культурное подобие. В этих масленичних обрядах наблюдаются рудименты “первобытности”, которые и определяют целый ряд взаимосвязей гуцульской и русской Масленицы. В данном случае тема требует своей дальнейшей разработки и имеет значительную перспективу для научного исследования.

Литература:

1. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов / Н. Н. Велецкая – М.: Наука, 1978. – 239 с.

2. Гоцалюк А. Особливості святкування традиційної Масниці в Україні кін. ХІХ-поч.ХХ ст. / Алла Гоцалюк // Українознавство. – 2009.

– №1. – С. 204-205.

3. Грачева И. Широкая Масленица: [о древнем славянском празднике] / И. Грачева // Наука и жизнь. – 1998. – № 2. – С. 134-139.

4. Іванникова Л. Масниця. Проводи зими. Колодій / Л. Іванникова // Слово Просвіти. – 2006. – № 9. – С.8-9.

5. Матвеева Н. Солцеворот: праздники, обычаи, предания: Церковно народный месяцеслов / Н. Матвеева – К.: Центр духовной культуры, 1995. – 239 с.

6. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. Книга ІІ. Т.3-4. – К.: АТ Обереги, 1994. – 528 с.

7. Костомаров Н. Несколько слов о славяно-русской мифологии в языческом периоде, преимущественно в связи с народной поэзиею [текст] / М. І. Костомаров // Слов’янська міфологія. Вибрані праці з фольклористики й літературознавства / М. І. Костомаров. – К., 1994.

– С. 257-279.

8. Широкая Масленица // Киевской вестник. – 2005. – № 20. – С.4.

Природные романтические символы в поэме к.Г. махи «май»

Дудинова Юлия Юрьевна (Санкт-Петербург, Россия) По словам А.Ф. Лосева, понятие символа и в литературе и в искусстве является одним из самых туманных, сбивчивых и противоречивых понятий. «Символ столь же древен, как человеческое сознание вообще»

[1, с. 385-386], он получил многообразные трактовки, однако целостного представления о нём до сих пор нет. С точностью указать определенные значения того или иного символа невозможно, можно лишь наметить основные пути их развития.

Наша работа посвящена исследованию романтических символов поэмы К.Г. Махи «Май». К.Г. Маха является одним из самых выдающихся представителей чешского романтизма, его считают первым крупным лириком чешской литературы. Значение его поэмы «Май» в развитии чешской литературы сложно переоценить. Она стала знаменем поколения «маевцев», дав название этому движению. Поэма «Май» считается наивысшим художественным выражением настроения передовых кругов чешского общества 30-х годов XIX века [7, с. 355].

В нашем исследовании останавливаемся на рассмотрении природных символов, использованных в поэме. Важно заметить, что такие исследователи как Г. Неупокоева, Я. Мукаржовский, С.В. Никольский, В. Крживанек отмечают мнообразие поэтических образов и символов поэмы, во многом связанных с природной тематикой. И не случайно для всего романтического искусства характерен интерес к соотнесению мира природы с миром общественных отношений.

Литературное направление романтизм развилось в начале XIX в. Оно противопоставлялось классицизму, а также реализму. В творчестве романтиков решающую роль играет не воспроизведение действительности, а её активное пересоздание, воплощение идеала художника. В литературном направлении романтизм большое значении имеет активное пересоздание реальности. Интуитивные, бессознательные образы – сущностные черты романтического искусства.

Романтикам присуще тяготение к демонстративной условности формы, к фантастике, гротеску, символике.

Теория символизации берет своё начало с древнейших времен и уже многие века интересует исследователей: как литературоведов, так и философов. Как пишет Хализев В.Е., данная теория обозначилась уже в эпоху эллинизма, в средние века она упрочила свои позиции в литературе и искусстве. «Художественное творчество стало мыслиться не только как воспроизведение единичных (главным образом видимых), но и в качестве восхождения к неким универсальным сущностям, бытийным и смысловым.» [9, с. 44].

По мнению С.С. Аверинцева, символ в искусстве – это универсальная эстетическая категория, раскрывающаяся через сопоставление со смежными категориями художественного образа. Символ – абстрактная реальность, воплощенная в конкретный знак, образ, способный передать многозначные и сложные логические понятия, идеи, явления и состояния. Символ может быть национальным, то есть основанным на конкретной культуре (для его дешифровки потребуется знание данной культуры) или универсальным, доступным всеобщему пониманию.

Важно заметить, что смысл символа не дан, а задан, он представляет собой динамическую тенденцию. Строго говоря, его нельзя разъяснить, можно лишь пояснить, соотнеся его с дальнейшими символическими сцеплениями. Интерпретировать же символ как «чистое понятие»

невозможно [1, с. 385].

Символ многослоен и многозначен, его структура рассчитана на активную внутреннюю работу воспринимающего. И чем многозначнее символ, тем он содержательнее.

Галина Ванечкова в книге «Поэзия. Символ. Перевод», намечая пути многозначности образов, подчеркивает роль ассоциации, которые по характеру делятся на:

а) ассоциации, основанные на предыдущем опыте, б) ассоциации, основанные на образах и эмоциях, заложенных в структуру произведения [3, с. 80].

Таким образом, делаем вывод, что многозначность поэтического символа зависит от динамического развития образа как в литературе в целом, так и в конкретном произведении.

Рассмотрим поэму К. Г. Махи «Май»:

Всю поэму целиком можно считать символичным произведением.

Само название «Май» символизирует нежность, красоту, обновление природы, новую жизнь. Маха использует и глобальные космические сим волы, такие как день и ночь, свет и тьма, весна, утро, облака, звезды и традиционные природные символы: соловей и роза, голубь, аист, лилия.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
 



Похожие работы:





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.