авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
-- [ Страница 1 ] --

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

Г. В. ЛЕЙБНИЦ И РОССИЯ

St. Petersburg Center

for the History of Ideas

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ

НАУК

Санкт-Петербургский Научный центр

Санкт-Петербургский филиал

Института истории естествознания и техники РАН

Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН

Санкт-Петербургский Фонд имени М. В. Ломоносова

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК АЛЬМАНАХ Г. В. ЛЕЙБНИЦ И РОССИЯ К 350-летию со дня рождения и 275-летию Академии наук МАТЕРИАЛЫ Международной конференции Санкт-Петербург 26—27 июня 1996 г.

Санкт-Петербург 1996 St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru THE PHILOSOPHICAL AGE Almanac G. W. Leibniz and Russia Reports & Materials of the International Conference 26—27 June St.Petersburg В оформлении использовано аллегорическое изображение философии из книги «Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.».

Т. 2. М., 1803.

Финансовая поддержка конференции и издания:

Российский гуманитарный научный фонд Грант № 96—03— Ответственные редакторы: Т. В. Артемьева, М. И. Микешин Компьютерный макет: М. И. Микешин Философский век. Альманах. «Г. В. Лейбниц и Россия». Материалы Международной конференции. Санкт-Петербург, 26—27 июня 1996 г. / Отв. редакторы Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. — СПб: СПб НЦ, 1996. — 223 с.

Содержание стр.

Предисловие Лейбниц и русская пневматология XVIII века Артемьева Т. В.

Настолько ли «наивна» теодицея Лейбница, Карпунин В. А.

как это обычно считается?.. Бог Декарта, Ньютона и Лейбница Микешин М. И. Потенциальность познания и человек в фило Крылова Е. Э.

софии Готфрида Лейбница Лейбниц и персоналистская традиция русской Евлампиев И. И.

философии Счастливая вина. Лейбниц и «аутсайдеры»

Ильин (Мальчев русской философии ский) Н. П. Лейбниц на границе современного и Тропп Э. А.

несовременного Аристотель, Лейбниц, Гегель: интерпретация Тимофеев А. И.

онтологического статуса логических законов Логические идеи Лейбница и современность Тульчинский Г. Л.

Обращение к Лейбницу и поиск новых пози Юровская Э. П.

ций философии: Жиль Делез «Республика Ученых»: Лейбниц и Мерсенн Елизаров В. П.

GWL ПРЕДИСЛОВИЕ Э тот сборник является продолжением обсуждения, начатого на Ме ждународной научной конференции «Г. В. Лейбниц и Россия», проходившей 26—27 июня 1996 г. в Санкт-Петербурге. Конферен ция была посвящена 350-летию со дня рождения Г. В. Лейбница (1646—1716) и 275-летию Академии наук1. Юбилейный характер обеспечивал и статус организаторов конференции, и включение ее в серию мероприятий с характерным названием «Из истории Петербургской Ака демии наук», маркирующим непреходящую нарциссическую устремлен ность всех академий изучать историю науки как историю собственного развития.

Конечно, Лейбниц никогда не относился к мыслителям «забы тым». В явном виде обращений к его имени как авторитетному аргументу в философских и научных спорах, равно как и в «неявном» присутствии результатов его достижений в философских построениях и научных изы сканиях, он всегда был равноправным участником интеллектуального процесса. Юбилей не напоминает нам о нем, а, скорее, обозначает акту альность и современность его наследия.

Значимость творчества Г. В. Лейбница для развития мировой ин теллектуальной культуры очевидна. Он сформировал принципиально но вые подходы в изучении философии, логики, теологии, математики, физи Данный сборник представляет часть докладов и материалов конференции, посвященную философским и культурологическим проблемам.

ки, юриспруденции, филологии. Разработанный им метод научного позна ния, основанный на выявлении универсальных закономерностей бытия и рационального их осмысления, дал возможность синтетического взгляда на мир, послужив теоретическим базисом энциклопедизма. Философия Лейбница завершила формирование архетипических моделей метафизики, что придало им завершенность и «классический» вид, создав предпосылки не только для возникновения «немецкой классической философии», но и определив современные формы и методы философского и научного по знания.

На конференции были поставлены следующие проблемы:

• «Между физикой и метафизикой». Лейбниц как философ и ученый • Лейбниц и современная неклассическая логика • Откуда берется зло в «лучшем из возможных миров». Лейбниц и про блема теодицеи в русской философии • «Вечные темы метафизики». Лейбниц и русская пневматология XVIII века • Лейбниц и Петр I. Философ и монарх • «Солон России». Предложения Лейбница по социально-политическому переустройству России • Россия как «Новая Атлантида». Проекты Лейбница по созданию Пе тербургской Академии наук • Музей как модель мира. Лейбниц и Кунсткамера Конференция началась 26 июня 1996 г. на открытии в Государст венном Эрмитаже выставки «ПЕТР I И ГОЛЛАНДИЯ: к 300-летию Ве ликого Посольства Русского», наглядно демонстрирующей образ «моде ли мира», воплощенный в Кунсткамере. Энциклопедическое мышление, характерное для эпохи Лейбница, выразилось в построении «текстов куль туры», которые многоплановостью и многожанровостью экспозиции му зея Нового времени, объединяющего живопись, прикладное искусство, на учные приборы, инструменты, естественнонаучные экспонаты, пытались передать сложность, бесконечное многообразие и совершенство тварного мира. В основании такого подхода лежал принцип эклектизма (плюрализ ма), понимаемый как соединение разнокачественных объектов, подобно тому, как они соединяются в действительном бытии. Принцип эклектизма, еще не приобретший отрицательных коннотаций, навязанных ему упоря доченным разумом эпохи «классического философствования», но относя щийся к эпохе упорядочивания, когда критерий этого порядка еще зависел от активности мыслящего субъекта, давал возможность полифоническому отражению бытия и многоаспектного его осмысления. «Монадность» экс понатов Кунсткамеры демонстрирует не только их кажущуюся «разоб щенность» и «несовместимость», но и общность, заключающуюся в един стве порождающего их Универсума.





Закономерное проявление «энциклопедического взгляда на мир»

порождено общемировоззренческими установками и представлениями о возможности всеобщего и полного знания о мире, а так же выражения это го в законченном виде. Феномен энциклопедизма, «энциклопедического мышления» связан с книгой и книжностью и в «гутенберговском», и в бо лее широком трансцендентном смысле. Он генетически вытекает из зна чимости для европейской культуры Библии как «перво-» или «мета-» Кни ги, заключающей в себе все прошлое, настоящее и будущее знание о мире, Боге и человеке. Если Библия представляет собой некую «свернутую»

форму такого знания, постижение которого требует не только интеллекту ального и эмоционального напряжения, но и «предопределенности» или «избранности», особой благодати, благодаря которой мистическая непо стижимость становится ясной одухотворенному читателю, то классиче ские формы энциклопедического дискурса предполагают картезианскую «ясность и очевидность». Мистическое прозрение истин Священного Пи сания сменилось научным постижением Книги Природы и демонстрацией этого в наглядных формах музейной экспозиции. Рациональная наука ста ла лидирующей формой сознания и даже Бог — объектом, включенным в сферу научного постижения.

Концептуальная основа выставки и органическая связь принципов ее построения с лейбницианско-вольфианскими парадигмами мышления определили ряд «музейных» сюжетов конференции, продемонстрирован ных как в теоретико-риторической, так и в экспозиционно демонстративной форме гостями из Голландии — организаторами выстав ки Деборой Мейерс (Амстердамский университет), Рене Кистемакер (Амстердамский исторический музей), Иозин Дриссен (Амстердамский исторический музей) и нашими соотечественниками Н. П. Копаневой (СПб) и Э. П. Карпеевым (СПб).

Общая направленность конференции, связывающая имя Лейбница с развитием российской науки и, в частности, Петербургской Академии наук, избрана не случайно. Она подчеркивает личную роль Лейбница в создании Академии, а также его значение в формировании «европейского академического сообщества». Об этом говорилось в выступлениях Ю. Х. Копелевич (СПб) и Н. И. Невской (СПб).

Важной роли идей Лейбница для организации научных исследова ний и формирования научных кадров на современном этапе существования Академии наук был посвящен доклад Э. А. Троппа (СПб). В качестве образ ца реализации проекта Петра I — Лейбница по организации системы «не прерывного образования» был рассмотрен пример Физико-технического института им. А. Ф. Иоффе (физико-технический лицей — базовые кафед ры и факультет — академический институт).

Значение учения Лейбница для развития философии и науки в России не ограничивается только общетеоретическими предпосылками.

Личные связи Лейбница с Петром I, их переписка, участие в обосновании и осмыслении социально-экономических и культурных преобразованиях в России, его проекты устройства Академии наук и ее роли в структуре рос сийского общества и государства демонстрируют важную роль философа в российской истории. Петр несколько раз встречался с Лейбницем и в 1712 г. принял его на российскую службу: «…понеже мы известны, что он ко умножению математических и иных искусств и произыска нию гистории и к приращению наук легко вспомощи может, его ко имеющему нашему намерению, чтоб науки и искусства в нашем го сударстве в вящий цвет произошли, употребить». Вероятно, именно Лейбниц подсказал Петру идею «культурного круговорота». В пись ме к российскому императору он писал: «По-видимому, согласно божественной судьбе, наука должна обойти кругом земной шар и ныне перейти так же в Скифию и потому избрала Ваше Величество орудием, так как Вы можете... взять лучшее и усовершенствовать надлежащими мерами то, что сделано в обеих частях света». Лейб ниц предлагал Петру проекты преобразования России, обязуясь, в свою очередь, «быть издалека в некотором роде Солоном России».

Вместе с тем, отношение Лейбница к России, традиционно трак товавшееся как примитивно позитивное (лучший друг русского народа…), было в значительной степени пересмотрено в докладе Н. А. Копанева (СПб), показавшего, что великий мыслитель активно участвовал в «боль шой политике».

Программа выступлений на конференции была построена по принципу восхождения к абстрактному. Поэтому доклады по логике и метафизике как бы завершали построение юбилейного образа мыслителя, перемещая его из пространства экспонатов в мир божественных сущно стей.

В докладе Г. Л. Тульчинского (СПб) было отмечено, что Лейбниц является одной из центральных фигур в развитии логики. Никто после Аристотеля не формулировал столь масштабных идей, важнейших для по нимания содержания и формального аппарата логики, ее роли в человече ском знании. Ориентация Лейбница на математизацию, алгебраизацию и математизацию логики опередила время минимум на полтора столетия.

«Вечные темы» метафизики, связанные с пневматологией и ра циональной теологией, иначе говоря, философское учение о душе и о Боге обсуждались в докладах Т. В. Артемьевой (СПб) и М. И. Микешина (СПб).

Завершил конференцию «Круглый стол», в котором приняли уча стие И. Дриссен (Амстердам, Голландия), Г. Леман-Карли (Потсдам, Германия), Иванова Е. А. (СПб), В. И. Капуста (СПб), Р. Кистемакер (Амстердам, Голландия), Н. Д. Кочеткова (СПб), К. Кноспел (Атлан та, США), С. Б. Коренева (СПб), Е. М. Ананьева (СПб), Г. И. Смагина (СПб), М. С. Уваров (СПб), М. Н. Щербакова (СПб), Э. П. Юровская (СПб), Б. Г. Соколов (СПб), И. В. Шевченко (СПб), Е. В. Малышкин (СПб), И. И. Евлампиев (СПб) и др.

В Актовом зале Санкт-Петербургского филиала Института исто рии естествознания и техники РАН во время работы конференции была развернута книжная выставка «Г. В. ЛЕЙБНИЦ. К 350-летию со дня рож дения», организованная научным сотрудником Библиотеки Российской Академии наук В. И. Капустой (СПб). На выставке была представлена как «русская лейбнициана» — сочинения о Лейбнице русских исследова телей XIX—XX вв., — так и сочинения самого Лейбница, изданные в Рос сии за последние два века. Подробный обзор библиографии изданий и пе реводов Лейбница был сделан Г. А. Фафуриным (СПб), сотрудником Рос сийской национальной библиотеки.

Многообразие сюжетов и подходов к исследованию наследия Лейбница, а так же интерес к нему представителей различных (и не только гуманитарных) специальностей еще раз подчеркнули энциклопедизм и универсальность его философии, определившей начало нового этапа в ев ропейском интеллектуальном развитии — эпохи Просвещения, или ФИЛОСОФСКОГО ВЕКА.

Т. В. Артемьева М. И. Микешин GWL ЛЕЙБНИЦ И РУССКАЯ ПНЕВМАТОЛОГИЯ XVIII ВЕКА Т. В. Артемьева Два вопроса из всех труднейшими почи таются, один о душе, а другой — о Боге.

Первый производит в нас то, чтобы мы знали самих себя, а другой научает нас тому, чтобы мы разумели свое начало.

Оный для нас сладчайший, а сей любез нейший. Оный творит нас достойными блаженной жизни, а сей соделывает блаженными.

Блаженный Августин О братимся к вопросу, почитавшемуся Блаженным Авгу стином труднейшим. К вопросу о душе. Ему была посвя щена одна из важнейших частей метафизики, а именно — пневматология, или рациональная психология — учение о душе и духах. В эпоху, когда жил и творил Лейбниц, пневма тология не только включала в себя круг задач, которыми позже займутся естественнонаучная или медицинская психология, психиатрия и даже психоанализ, но и задачи эпистемологии, философской антропологии, танатологии, деонтологии и др.

Важность пневматологии, или «пневматики» для образования © Т. В. Артемьева была подчеркнута самим Лейбницем, который в письме Петру I об организации «Коллегии ученых дел» выделил ее из метафи зики как наиболее значимую для преподавания дисциплину 1.

В эпоху Лейбница пневматология рассматривала ряд важ ных метафизических вопросов: о бессмертии души, свободе воли и о способе соединения души с телом. Именно они были в центре пневматологических интересов Лейбница и его русских последователей.

Одной из наиболее важных методологических задач был вопрос о «разных способах, теснейший союз души с телом изъ ясняющих». Европейской метафизикой были рассмотрены три основные модели «соединения» души с телом. Самая древняя из них — система физического втечения, сформулированная еще Аристотелем, — предполагала, что взаимодействие между ду шой и телом осуществляется через «жизненные духи» или не которую «промежуточную субстанцию» которая, имея в себе одновременно качества «мыслительной» и «чувственной», дает возможность соединиться «несоединимым началам». Система случайных причин, сформированная последователями Декарта, так называемыми окказионалистами и, прежде всего, Н. Маль браншем, связывала душу и тело через Бога, который приводит в действие тело именно в тот момент, когда в душе возникает желание что-то сделать, и наоборот, вызывает в ней ощущения, когда тело подвергается воздействиям извне. Интересно, что и для Аристотеля, и для Декарта главная проблема состояла не в том, чтобы объяснить связь между душой и телом, а в том, что бы выявить различие между ними. Не случайно знаменитый труд Декарта называется «Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между чело веческой душой и телом (курсив наш. — Т. А.)». Выдающимся метафизикам казалось очевидным психофизическое единство, определяющее человеческую целостность. Для них важным бы ло выявление собственно духовного начала.

Лейбниц обратился к вопросу не менее важному. Его ин тересовала не только возможность сосуществования и соедине ния двух субстанций, но и сам способ реализации такого со единения. Вместе с тем, Лейбниц обращался к этой проблеме как бы с другой стороны. Признавая человека, личность дву субстанциональной сущностью, он, тем не менее, полагал, что разделение тела и души принципиально невозможно без того, чтобы не расстроилась гармония мира. Он писал: «Души нико См. Письма Лейбница к Императору Петру Великому и некоторым государственным чинов никам // Северный архив. 1823. Часть V. Генварь. № 2. С. гда не бывают отделены от всякого органического тела. Творе ния свободные или освобожденные от материи были бы тем самым оторваны от связи со вселенной и были бы некоторым образом дезертирами всеобщего порядка» 1. Он полагал, что тела были созданы Богом при творении мира и будут существо вать до конца. «Я не вижу ни со стороны религии, ни со сторо ны философии никаких оснований, которые заставили бы меня отказаться от учения о плюрализме души и тела и допустить полное их разделение, — пишет он. — Почему бы душа не мог ла всегда сохранить тончайшее, особым образом организован ное тело, которое могло бы даже впоследствии при воскресении взять вновь то, что ему необходимо от видимого тела» 2.

Ни перипатетическое, ни окказионалистское объяснение не показались Лейбницу убедительными. В работе «Новая сис тема природы и общения между субстанциями, а так же о связи, существующей между душою и телом», специально посвящен ной проблеме «соединения души и тела», впервые опублико ванной в «Journal des Savants» в июле 1695 г., Лейбниц явно формулирует идею предустановленной гармонии. Он полагает, что Богу незачем быть «толмачом тела при душе» и наоборот.

Причины явлений не всегда очевидны, даже если сами эти яв ления находятся всегда перед нашими глазами. Сложное дви жение планет объясняли их собственным разумением, пока не выяснилось, что их физическое перемещение связано с целой системой физических влияний. Он пишет: «Для решения про блем не достаточно пользоваться общей причиной и прибегать к тому, что называют Deus ex machina. Ибо раз это делается без дальнейшего объяснения, которое можно было бы извлечь из области вторичных причин, то значит в сущности прибегать к чуду» 3. С другой стороны, он считает невозможным самостоя тельное внебожественное взаимодействие субстанций. По его мнению, остается одно объяснение, заключающееся в том, что «Бог изначала сотворил душу или какое-либо другое действи тельное единство таким образом, что в ней все должно рож даться из ее собственных источников, совершенно спонтанно, но однако, при полном соответствии с внешними вещами» 4.

Иными словами, душа переживает вереницу ощущений, соот ветствующих внешним событиям, в силу своих собственных Цит. по: Серебренников В. С. Лейбниц и его учение о душе человека. СПб., 1908. С. 222.

Там же.

Лейбниц Г. В. Новая система природы и общения между субстанциями, а так же о связи, существующей между душою и телом // Сочинения: В 4-х томах. Т. 1. М., 1982. С. 277.

Там же. С. 278.

законов, а не как реакцию на них. В силу того, что каждая из субстанций представляет собой в точности весь универсум, включающий в себя не только наличие событий или явлений, но их последовательность во времени. Общение или связь между душой и телом, таким образом, вещь достаточно условная и обозначает лишь гармоническое сосуществование двух суб станций, но не взаимопроникновение их. В статье «Против вар варства в физике за реальную философию и против попыток возобновления схоластических качеств и химерических интел лигенций» Лейбниц формулирует этот принцип с предельной ясностью: «Все органические тела в природе одушевлены, но души и тела не обмениваются между собой присущими им за конами. Все в телах происходит через фигуры и движения, все в душах — через восприятия и устремления;

в душах — царство конечных причин, в телах — царство производящих причин, и эти два царства независимы одно от другого, но находятся в гармонии между собой;

Бог (конечная и производящая причина, общая всем вещам) сообразует все вещи с их целями через спонтанные промежуточные ступени;

души и тела, неуклонно следующие своим законам, согласуются между собой в силу предустановленной Богом гармонии без физического взаимо действия, и в этом сокрыто новое и прекраснейшее утвержде ние Божества» 1.

В связи с этим рассуждением, Лейбниц совершенно иначе трактует свободу, полагая, что душа абсолютно свободна, ибо действует, исходя из своей собственной, внутренней сущности, а не через внешнее принуждение. «Вместо того, чтобы гово рить, будто мы свободны только по видимости и настолько, насколько это достаточно для практики… должно сказать, ско рее, что мы только по видимости действуем принужденно, а по всей строгости метафизических выражений находимся в пол нейшей независимости от явления всех других творений» 2.

Согласно Лейбницевой «системе предустановленного со гласия» душа и тело взаимодействуют по составленной Богом «программе», всегда пребывая в гармонии друг с другом, по добно тому, как часы показывают одно и то же время, хотя их механизмы и не связаны друг с другом каузальной связью.

Лейбниц Г. В. Против варварства в физике за реальную философию и против попыток во зобновления схоластических качеств и химерических интеллигенций // Сочинения: В 4-х томах. Т. 1. М., 1982. С. 357—358.

Лейбниц Г. В. Новая система природы и общения между субстанциями, а так же о связи, существующей между душою и телом. С. 279.

Имена Декарта, Лейбница и Мальбранша принадлежали к числу авторитетных для русской философии XVIII века. Однако их интерпретация «основного» метафизического вопроса о со отношении духовной и материальной субстанций, иными сло вами души и тела, не была принята русскими мыслителями.

Система «случайных причин» и «система предустановленного согласия» отвергались ими по моральным соображениям. Не смотря на огромную разницу между позициями Декарта и Лейбница, являющуюся как результатом разного осмысления основ метафизики, так и связанных с породившей их метафизи ку культурой, они отождествлялись по принципу «внемораль ности». Русские мыслители полагали, что в концепциях вели ких метафизиков отрицается свобода воли, что означает оправ дание зла, которому, таким образом, придается объективный и неизбежный характер.

Этот вопрос был достаточно подробно рассмотрен в «Пи сьме, содержащем некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера на разрушение Лиссабона, Писанном В. Лвшнм к приятелю его Господину З***» (М., 1788), сочиненном В. А. Левшиным по поводу известного спора Вольтера и Руссо о теодицее. «Богу невозможно было создать человека, чтоб лишить душу его во ли;

ибо тогда была бы оная не существо, имеющее в себе разум, но такая ж машина, как человеческое тело, которое она оживо творяет и управляет. Союз души с телом составлял бы только машину, часам подобную, в которой душа была бы пружина, а колеса и указатель времени — тело, и все бы действия их были только непременным следствием сложения их. Представим же себе в сем мнении человека. Пусть будет он вор и ограбит вас на дороге: удары, кои он произведет на ваше тело и приемы рук его, коими отнимет у вас деньги и платье, будут только непре менное действие машины, равно как на часах движение стрел ки… Заключите, не смешно ли было наказывать часы, что они показывают разделение времени? Равномерно и вор в сем по ложении свободен бы был от казни за то, что вас ограбил и бил... Итак, отнимая у человека волю, все действия его будут уже необходимы и подвержены исследованию: законны они или беззаконны;

Бог бы был причиною всех злых дел, что думать нечестиво в рассуждении Божией благости» 1. Следует отметить, что своеобразная «машинофобия», или, скорее, «механизмофо бия» всегда была характерна для русской философской мысли.

Если образ часов — символ совершенного и отлаженного меха Левшин В. А. Письмо, содержащее некоторые рассуждения о поэме Г. Волтера на разру шение Лиссабона, Писанное В. Лвшнм к приятелю его Господину З***. М., 1788. С. 57.

низма — присутствовал в центре европейского рационализма Нового времени как центральная метафора, модель мира, объ яснительная схема, а Бог был представлен Великим Механиком, Мастером, Часовщиком, то «русский Бог» пребывал во внеме хани(сти)ческих пространствах. В представлении о «машине», «механизме», «механистичности» для русских мыслителей и писателей присутствовало что-то противоречащее традицион ным социокультурным образам мира. «Машинное» стало фак тически синонимом «бездушного», а позже «бездуховного».

Картезианский образ «машины нашего тела», трансформиро вавшийся в «Человека-машину» Ламетри, не был принят рус скими мыслителями, предпочитавшими «механизму» в лучшем случае «организм».

Критиком господствующих в Европе пневматологических схем был и Д. С. Аничков, который в своих сочинениях и пре жде всего в «Слове о свойствах познания человеческого и о средствах, предохраняющих ум смертного от разных заблужде ний» (М., 1770) и «Слове о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняющих» (М., 1783) подробно проанализи ровал как методологические, так и этические основания по ставленной проблемы.

Аничков указал как на важность, так и на сложность за дачи. Он говорил: «Хотя все истинные философы единогласно всегда утверждали, и ныне утверждают, что душа человеческая есть существо простое, невещественное, духовное и по сущно сти своей бессмертное;

однако в объяснениях дружеского и теснейшего ее союза с телом совсем не согласуются между со бою, но разные разныя тому полагают причины» 1. Трудность «прямого» и «основательного» объяснения «теснейшего союза души с телом» заключается прежде всего в том, что «душа и тело, в рассуждении своего существа, весьма различествуют друг от друга», представляя собой разные субстанции. «Ибо, — продолжает он, — душа человеческая есть дух, который через сие, что он с своим телом соединяется крепко, долготою, или широтою телу никоим образом приноровлено быть не может. И хотя мы сему, что сотворенный дух может действовать на вся кое тело, и оное производить в движение, больше верим, неже ли знаем (курсив наш. — Т. А.), однако с разумом не сходно, чтоб тело, величина сама по себе грубая, прямо могло действо Аничков Д. С. Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняю щих. М., 1783. С. 4.

вать на дух, и в оном само через себя производить разные пе ремены» 1.

Объяснение зависит прежде всего от понимания природы души и определяется философской позицией по отношению к исчислению субстанциональных начал. Многие мыслители склонны к упрощению действительности, полагая, что «одно только существо находится в свете, и оное или вещественное есть, откуда произошли материалисты (Materialistae), или не вещественное» 2. В свою очередь: «Идеалистами называются те, кои хотя и допускают, что душа человеческая есть невещест венная, токмо вещественное бытие мира и тел опровергают, допуская одно идеальное бытие оных» 3. Аничков полагает, что магистральная линия развития метафизики лежит посередине крайностей монизма и предполагает наличие не одной, а двух субстанциональных начал. Именно дуалисты, по его мнению, предлагают разумные объяснения соотношения души и тела.

Аничков подробно рассматривает каждое из указанных объяснений: Cистему случайных причин (Systema causarum oc casionalium), Систему предустановленного согласия (Systema harmoniae praestabilitae) и Систему физического втечения (Sy stema physici influxus). Он пытается пояснить разницу подходов популярным примером. «Естьли желаю я писать письмо, — пи шет он, — то принимаюсь тотчас за перо, и изображаю обыкно венные характеры. Здесь «хотеть писать» относится к душе, «приняться ж за перо и писать» — к телу. Итак, для изъяснения сего, каким то образом бывает, что как только в душе моей по следует желание писать письмо, тотчас повинуется тотчас по винуется тому рука и движется, во-первых последователи Кар тезиевы объясняют сие событие таким образом: как только вос последствует в душе желание писать, то Бог, как бы из машины некакой призванный, и от побуждения душевного случайно определенный приводит в движение телесные органы. Последо ватели ж Лейбницевы утверждают, что в самое то время, когда рождается в душе желание писать, тело собственною своею силою, без всякого побуждения душевного, движется по зако нам, искони от Бога предустановленным, так же как двои часы в одинаковую меру сделанные, точно согласуются между со бою, хотя ни одни из них ни действуют на другие, но каждые только то, что до них принадлежит, исправляют, сообразно за конам составления своего. Наконец, перипатетики говорят, что Там же. С. 12.

Там же. С. 14, прим.

Там же.

сие делается чрез физическое втечение, то-есть, как только ро дится в душе желание писать, то она, как прямо производящая, или действующая причина, по влиянной себе от Бога силе, при водит в движение находящиеся в руке тоненькие жилки, через посредство находящихся в них жизненных духов» 1.

Система случайных причин, по мнению Аничкова, содер жит в себе ряд ложных положений о том, «1) что сотворенные причины не суть настоящие причины, но только случайные;

2) что разум человеческий по врожденной себе силе не произ водит понятий самовластно, но принужденно;

3) что душа че ловеческая не имеет действительной власти над чувственными органами, почему и не есть свободная» 2. Такое мнение приво дит к полному отрицанию необходимости морального закона, ибо «беззакония, содеянные телом, по сему положению, в вину душе не могли бы причисляемы быть, когда она не действует на тело;

и заблуждения в помышлениях, рассуждениях и умство ваниях случающиеся человеку в вину приписывать бы не над лежало, поколику событие оных непосредственно зависит от Бога» 3.

Еще менее устраивала его Система предустановленного согласия, согласно которой душа представляет собой вид неко торой «духовной машины, в которой непрерывным порядком одно помышление за другим, и одно желание за другим следу ют, по одной только врожденной душе силе» 4, а тело уподобля ется некоторой искусно сделанной «вещественной машине», которая совершает действия, не зависящие от души. Таким об разом, душа не только не может контролировать действия тела, но и тело не имеет никакого влияния на душу, а поэтому «тщетными должны почитаться изнеможения плоти нашей, причиняемые от нас для покорения оной духу» 5. Аничков счи тает, что в системе предустановленного согласия необоснован но «полагается, что душа наша имеет непрерывное течение своих понятий, так, что каждое предыдущее понятие заключает в себе довольную причину каждого последующего» 6. Кроме того, эта концепция не объясняет того, какая же сила управляет телом, когда оно совершает действия, соответствующие душев ным желаниям. Если эта сила одарена разумом, то она есть ни Там же. С. 15.

Там же.

Там же. С. 16.

Там же. С. 17.

Там же.

Там же. С. 20.

что иное как разумная душа. Тогда для объяснения достаточно будет использовать Систему физического втечения. Если же эта сила не одарена разумом, то «все действия человеческие ничем не разнствуются от скотских», что «противно здравому рассуждению» 1.

Аничков подвергает критике и монадологическую гносео логию Лейбница, полагающего, что души представляют собой как бы «живые зеркала», «отображение универсума творений», а так же «отображение самого Божества» 2, поэтому знание об Универсуме неотъемлемо присуще, дано ей. Аничков полагает, что рассуждения Лейбница относительно монад фактически повторяют хорошо известную концепцию врожденных идей, и не объясняет многих вещей, например, того, откуда берутся ложные идеи, почему душа начинает размышления об идеях, предварительно данных ей в чувствах, и т. д. Он заключает:

«Так, система предустановленного согласия, опровергающая зависимость души от тела в рассуждении движений, воспосле довавших в оной, несправедлива, и последователей сей системы объяснение философским почтено быть не может, поколику основания и начала, на коих они утверждают свои мнения, суть неизвестные, сомнительные и произвольные» 3.

Таким образом, наиболее вероятным является перипате тическая, или аристотелевско-схоластическая Система физи ческого втечения, «утвержденная» на следующих основаниях:

«1) Душа и тело суть два существа, по сущности своей весьма различествующие между собою, а потому 2) хотя и почитаются оба несовершенными, токмо через взаимное совокупление со ставляют нечто третье, то есть человека, и 3) таким образом душа, в отношении к телу есть внутренний вид (forma intrinseca) и первое начало (principium primum) как сущности, так и действия его, а тело, в отношении к душе, есть подлежа щее образования (subiectum modificationis);

4) душа вмещается в теле нераздельным образом, так что вся во всем находится теле, и притом вся во всякой оного части, и следовательно 5) не извне, но внутренно все в теле движения, как произволь ные, так и естественные производятся физическим образом, так что 6) когда тело от вещественного какого предмета произво дится в движение и получает через то перемену, тогда и душа участвует в том движении и перемене, поколику она чрез дей Там же.

Лейбниц Г. В. Монадология // Сочинения: В 4-х тт. Т. 1. М., 1982. С. 428.

Аничков Д. С. Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясняю щих. С. 22.

ствующую силу своего разумения о тех движениях и переменах сама в себе производит понятия, и 7) все сие весьма скоро и почти в мгновение собывается, по причине теснейшего соеди нения ее с телом» 1. Аничков полагает, что «справедливость»

этой теории доказывается ежедневным опытом и принципами нравственности.

То, что душа, объединяясь с телом, образует новое каче ство, объясняется ее особой сущностью, божественным проис хождением. Поэтому необходимо рассмотреть соотношение души и Бога. Можно ли рассматривать бытие души как «часть»

божественного бытия? Вероятно, нет, ибо духовная субстанция, в отличие от телесной, не обладает свойством протяженности, не может быть делима, а потому и не имеет «частей». «Если бы кто захотел сию разделимость распространить ни Бога, — пи шет А. Н. Радищев, — то стоил бы он единого на опровержение слова? Улыбнемся безумию и замолчим» 2.

Соотношение Бога и души подобны, скорее, отношению причины и следствия. Бог как бы «возжег неугасимую вечную лампаду, от которой неиссчетные миллионы лампад одна от другой бесконечно засвечиваются, не убавляя света от перво зажженой всеобщей лампады: а по сгорении лампад угасшие огни возвращаются к своему первобытному, или всеобщему естеству огня» 3. Нельзя представить себе Бога как некую «душу мира», а соотношение Бога и мира — как души и тела. Помимо «гносеологической», Бог имеет важную «демиургическую»

функцию. Бог российской метафизики не совпадает с «фило софским» Богом французских деистов. Он не столь «отстранен»

от мирских дел, как последний, и как бы обладает некоторыми личностными качествами. Это не безучастный Создатель, абст рактный и безликий, а, скорее, властный, но добрый Отец. От ношение к Богу имеет некоторый оттенок социальности, это отношение «сыновства» и «подданства». Это мнение соотно сится с представлением о личностном и даже политическом характере Бога у Лейбница, полагавшего, что так как Бог хра нит не только нашу субстанцию, но и личность, необходимо воспринимать его не только как начало и причину всех суб станций, но и как своеобразного «главу всех личностей, или Там же. С. 22.

Радищев А. Н. О человеке, о его смертности и бессмертии // Избр. философ. и об щественно-политич. произведения. М., 1952. С. 339.

Данилов М. В. Письма к приятелю, содержащия в себе краткия, но полезныя и любопытства достойныя для человека материи. М.,1792. С. 46.

одаренных разумом субстанций» 1. Таким образом, Бог представляет собой как бы Монарха «абсолютного совершеннейшей общины (cit) или государства (republique), которое представляет собой универсум, состоящий из всех духов в совокупности, причем Бог есть столько же наиболее совершенный из всех духов, сколько и величайшее из всех существ» 2. Для Лейбница «мир есть как бы некоторое великое государство, в котором души являются как бы детьми или гостями, а остальные твари — слугами» 3. В учении Лейбница социально-политические проблемы неотделимы от теолого метафизических, хотя и не в том смысле, как это предлагал Гоббс 4. Если у Гоббса мораль носит характер социально политического института регламентации отношений внутри общества и является результатом общественного договора, то можно сделать вывод о том, что нет ни Бога, ни вечных зако нов, ни загробной жизни. «Остроумный Гоббс полагал, — пишет Лейбниц, — что вера в Бога и бессмертие души обязаны своим происхождением гражданским установлениям или историческому преданию» 5. В письме к Гоббсу он замечает, что «при предположении Правителя мира, не может быть никакого чисто естественного состояния людей — вне общего царства, так как Бог есть Общий монарх всех» 6. Эта «политизация»

трансцендентных сущностей была очень близка российским мыслителям, для которых метафизическая модель Бог-мир могла наполняться как теологическим, так и право-по литическим содержанием. вопросы, рассматривавшиеся Лейб Пневматологические ницем, находились в духовном пространстве, насыщенном вновь и вновь актуализировавшимися межцерковными спорами, выявлением необходимых пересечений и неизбежных расхож дений между теологией и философией. Это выразилось и в ак тивности Лейбница в церковной политике, его проектах об объ единении церквей, сначала лютеранской и реформатской, затем протестантской и католической. Знакомство с Петром I и его активные действия заставили Лейбница вспомнить и о восточ ной церкви, присоединение которой могло бы иметь результа том создание (или реставрацию) некоего общехристианского единства. Лейбниц полагает, что этого результата можно дос Там же.

Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Сочинения: В 4-х томах. Т. 1. М., 1982. С. 161.

Цит. по: Серебренников В. С. Лейбниц и его учение о душе человека. СПб., 1908. С. 54.

См. об этом там же.

Там же. С. 53.

Там же. С. 54.

тичь политическими средствами, и мечтает о вселенском собо ре, который провозгласил бы «единое и неделимое» христиан ство. Он пишет «Вопрос о вселенском соборе чрезвычайно ва жен и может иметь громадные последствия. Но он не может быть осуществлен без разрешения восточными патриархами участвовать в нем, без чего он не будет считаться вселен ским» 1. При этом Лейбниц сам хотел бы вести такие перегово ры.

Признание определенной методологической сложности в обсуждении духовных проблем, связанных с проблемой соот ношения души и тела, предустановленной гармонии, «философ ского Бога», заставляют Лейбница балансировать на грани ме тафизики и теологии, благо для протестантско-католической культуры эта грань была если не отчетлива, то ощутима. Не случайно он прибегает к диалогическому построению в «Испо веди философа» и делает собеседниками Теолога и Философа.

Характерно и то, что Теолог является в этом диалоге «настав ником», в то время как Философ — «слушателем». К сожале нию, та часть диалога, которая была посвящена бессмертию души, не сохранилась. Вторая половина диалога рассматривает проблемы свободы воли, предустановленной гармонии и проис хождение зла в мире 2. Характерно упоминание о том, что дан ная проблема неразрывно связана с «необходимостью правите ля в мире» 3. Вместе с тем, в этом диалоге именно Философ строит силлогизмы, проясняя проблемы, связанные с теодице ей, и делает их понятнее самому Теологу. Теолог задает вопро сы, Философ пытается на них ответить. Тем самым Лейбниц как бы демонстрирует дополнительность философии по отношению к теологии.

В данной работе Лейбниц подвергает предварительному обсуждению те темы, которые впоследствии будут подробно осмыслены им в «Теодицее». Лейбниц полагает, что Бога нель зя рассматривать как создателя грехов или творца мирового зла, ибо он творит не зло, а мир, который содержит зло. Это зло представляет собой не что иное, как единство «промежу точных диссонансов, уравновешенных по удивительному осно ванию» 4. Таким образом, гармония мира аналогична гармонии Цит по: Герье В. Отношение Лейбница к России и Петру Великому по неизданным бумагам Лейбница в Ганноверской библиотеке. СПб., 1871. С.108.

См. Лейбниц Г. Исповедь философа // Проф. Ив. Ив. Ягодинский. Неизданное сочинение Лейбница «Исповедь философа». Казань, 1915.

Там же. С. 3.

Там же. С. 25.

музыкальной, где качество гармоничности принадлежит сово купности звуков, а не отдельным тонам. «То, для чего Бог хо чет вещи, не относится к Его воле (ибо никто не хочет потому, что хочет, но потому, что полагает, что вещь того стоит), а к природе самих вещей, которая заключается именно в самих их идеях, то есть в сущности Бога. Но обстоятельству, для чего Бог создает вещь, есть две причины (так всегда в действиях и других умов), именно, что он хочет и что он может. Грехи же не относятся к тому, чего Бог хочет или что создает именно потому, что Он не находит их благом, если представлять их как отдельные фигурки, то есть самих по себе, но они относятся к тому, что Бог полагает в общей гармонии вещей наилучшим для своего выбора по вытекающим следствиям, и потому, что в об щем порядке гармонии их существование уравновешивается большими благами. Оттого он их терпит или допускает, хотя будь это возможно абсолютно, или будь возможно выбрать дру гой порядок вещей, более лучший без них, Он бы их исключил.

Нужно, однако, сказать, что весь ряд он не допускает, а хочет, и грехи рассматриваются также не поскольку они сами ясны, но как смутные для всего ряда. Ибо всеобщая гармония — а одно му только ее единому существованию Бог радуется абсолют но — есть состояние не частей, а всего ряда. Всему остальному, кроме грехов, Бог радуется так же по частям, специальным в себе» 1.

Сложность рассуждений Лейбница связана с тем, что он пытается отрефлексировать то, что находилось за пределами возможности рационального осмысления. Вопрошающим Тео логом можно было бы считать Мартина Лютера, остановивше гося там, откуда Лейбниц пытается начать свое рассуждение. В сочинении «О рабстве воли», написанным в опровержение со чинения Эразма Роттердамского «Диатриба, или рассуждение о свободе воли», Мартин Лютер пишет: «Почему Бог не отказы вается от влияния всемогущества своего, с помощью которого Он влияет на волю нечестивцев так, что она так и пребывает во зле или даже становится хуже? Ответ такой: это значит желать, чтобы из-за нечестивцев Бог перестал быть Богом. Потому что, раз ты желаешь, чтобы Он отказался от Своей власти, значит, ты желаешь, чтобы Он не был и добрым — только бы нечестив цы не становились хуже. Но почему же Он не изменяет злые воли, влияя на них? Это входит в тайны Его величия, потому что неисповедимы суждения Его. Нам же следует не спраши Там же. С. 25.

вать об этом, но чтить эти тайны. Если же плоть и кровь наши раздраженно ропщу против этого, то пусть себе ропщут;

ничего не выйдет, Бог от этого не изменится» 1. Лютер полагает, что не все уровни познания дают возможность понять пути божест венного предопределения. Он объясняет это в понятиях мета физики света: «Представь разные виды света: свет природы, свет благодати и свет славы, как об этом говорит общепринятое и хорошее разделение. В свете природы неразрешимо, что он справедлив, если доброго он губит, а злого прощает. Но свет благодати на это отвечает. В свете благодати неразрешимо, как это Бог проклинает того, кто при всех своих усилиях не спосо бен ни на что, кроме греха и преступлений. И свет природы, и свет благодати на это говорят, что виновен здесь не жалкий человек, а Божья несправедливость, и они не могут иначе су дить о Боге, который нечестивца своею милостью без всяких его заслуг увенчивает, а другого, хотя он менее, или, по край ней мере, не более нечестив, Он не увенчивает, а проклинает.

Но свет славы говорит иное и показывает, что Бог, справедли вость суда которого непостижима, наисправедливейший и наи понятнейший. И мы должны поверить в это, убежденные и ук репленные примером света благодати, который тоже казался подобным чудом в свете природы» 2.

Подобно Лютеру Лейбниц трояко подходит к проблеме мирового зла. Он предложил дифференцированное понимание зла как метафизического (простое несовершенство), физиче ского (страдание или испытание воздействия) и нравственного (грех). Зло физическое и моральное не являются необходимы ми. Они возможны лишь как следствие зла метафизического.

Последнее же является результатом принципиального несовер шенства тварного по отношению к Творцу. Поэтому зло имеет ся даже в самом лучшем из бесконечного количества возмож ных миров.

Как рассуждения Философа есть «перевод» убеждений Теолога из откровения в умозрение, так предустановленная гармония представляет собой философское выражение идеи предопределения. Идея гармонии дает Лейбницу возможность объяснить единство мира во времени, пространстве и субстан циональной данности. Он пишет: «Именно эта гармония произ водит связь как будущего с прошедшим, так и настоящего с отсутствующим. Первый вид связи объединяет времена, а вто Мартин Лютер. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения.

М.,1986. С. 437.

Там же. С. 542—543.

рой — места. Эта вторая связь обнаруживается в единении ду ши с телом и вообще в связи истинных субстанций между собой и с материальными явлениями» 1. Лейбниц выстраивает систему «протестантской» метафизики (получившей впоследствии, хотя и необоснованно, статус «надконфессиональной», или, согласно общепринятому определению, «классической»). Естественно, эта система не могла быть принятой в стране с православной культурой. В России соотношение метафизики и теологии были качественно иными, чем в Европе. Если в системе католическо протестантской традиции философия является как бы продол жением теологии и по форме и по содержанию, то для право славного богословия были характерные иные, нетрактатные формы рефлексии. Скорее метафизика XVIII века определила наукообразную форму богословия последующих веков, чем на оборот. Естественно, что не только форма, но и содержание религиозных представлений не могло не находить отражение в философских представлениях о трансцендентных сущностях.

Теоретики, сформировавшиеся в рамках протестантской идео логии и этики, для которых была характерна концепция боже ственного предопределения, предполагающая, что «по свиде тельству самого разума, ни у человека, ни у ангела, ни у како го-нибудь другого творения не может быть свободной воли» 2, пытались отрефлексировать и снять противоречия, возникаю щие вследствие такого убеждения. Для русской же философии, носящий этикоцентристский характер и непосредственно ори ентированной на искупление грехов, такой вывод был невозмо жен.

Один из важнейших вопросов, связанных с пониманием природы души, — проблема личного бессмертия. Сформулиро ванное в рамках христианской парадигмы представление о бес смертной душе необходимо было «перевести» на язык метафи зики. Можно было связать возможность бессмертия души с бесконечной благостью Бога, исходя из принципа «Бог все мо жет». Такого рода аргументы приводят М. В. Данилов, В. Т. Зо лотницкий, И. М. Кандорский. «Бог, будучи существо пребла женное, доброверховное, источник всякого добра, восхотел показать свое величество своим созданиям, и из блаженства своего им уделить, почему и влил в человека образы своих со вершенств, каковы суть разум, память и воля, так для чего бы Лейбниц Г. В. Опыт теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Сочине ния: В 4-х томах. Т. 4. М., 1989. С. 69.

Мартин Лютер. О рабстве воли. С. 543.

не дать ему и бессмертия... Неотменно он создал достойное своего величества...» Другой тип доказательства бессмертия души обращался к натурфилософской аргументации. Если материальная субстан ция обладает свойствами непроницаемости, «грубости» (инерт ности), протяженности, делимости, то противоположная ей — духовная ими не обладает. Следовательно, душе как идеальной субстанции не свойственна протяженность и делимость, то есть она не может быть разделена на части, утратить свою целост ность или качественную определенность. Ведь смерть есть ни что иное, как разрушение, или разрыв связей между элементами какой-то структуры. Полного уничтожения, исчезновения быть не может, о чем говорят известные физические законы «сохра нения». Душа, будучи субстанцией, лишенной протяженности, не может быть разделена на части. Поэтому она неразрушима и существует вечно.

«Субстанциональное» доказательство бессмертия души было впервые сформулировано Г. В. Лейбницем в статье «Con fessio naturae contra atheistas» («Свидетельства природы против атеистов», 1668 г.). Оно основывается на том, что душа лишена протяженности. Ход рассуждения довольно прост. Смерть есть не что иное, как разрушение, или разрыв связей между элемен тами какой-то структуры. Душа, будучи субстанцией, лишенной протяженности, не может быть разложена на части. Поэтому она неразрушима, а следовательно, бессмертна.

Доказательство Лейбница было хорошо известно русским мыслителям. А. Н. Радищев упоминает его в своем трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» как общеизвестное.

Более того, Радищев приводит дополнительные аргументы, ос нованные на всеобщем характере законов «сохранения». Так, например, «человек по разрушении тела своего не может ни чтожествовать, ибо если невозможно и само в себе противоре чащее, что какая-либо сила в природе исчезала, то мысленность его, будучи всех сил естественных превосходнее и совершен нее, исчезнуть не может» 2. «Третьего рода доводы, — продол жает он, — заимствованные из чувственности нашей, из нас самих извлеченные, показали нам, что «мысленность» не явля ется следствием «нашея телесности», напротив, «вина и корень всех движений телесных есть мысленность, ибо в ней есть ис Золотницкий В. Т. Доказательство бессмертия души человеческой, взятое от наме рения Божия, с каким он изволил создать мир сей, и из врожденным человеку совер шенств и способностей. СПб., 1780. С. 16—17.

Радищев А. Н. О человеке, о его смертности и бессмертии. С. 397—398.

точник движения, а потому не можно ли сказать, что в ней есть и источник жизни» 1.

Своеобразное доказательство бессмертия души приводит ся в анонимной повести «Путешествие добродетели», напеча танной в новиковском журнале «Утренний свет». Автор полага ет, что душа бессмертна, потому что само понятие смерти про тиворечит законам, по которым устроен мир. «Ничто не может совершенно уничтожится, — пишет он. — Даже и в самом фи зическом свете ничто не оканчивает совсем бытия своего. Все идет непременными степенями от одного превращения к друго му. Все беспрестанно пременяется. Течение премен уподобля ется течению времени и равномерно так бывает неразлучно, что нет таких состояний, о коих бы сказать было можно: «Се есть смерть». Все перестает неприметным образом, и живые части превращаются беспрестанно во гниющие, а сии паки в живые.


Если душа наша долженствует умереть, то все законы естества должны разрушиться, и она со всеми ее беспрестанно дейст вующими движениями вдруг перестать, или она, подобно как и тело подвержена тихим и мало-помалу следующим превраще ниям и бесчисленным преобразованиям, А когда, как то мы видели, нет ни единого мгновенья ока, в котором бы сказать было можно: «Теперь душа умирает», то следовательно необхо димо должна она продолжаться хотя чувственные орудия, чрез которые она действовала уже и превращены будут» 2.

Если Лейбниц сформулировал силлогизм последовательно выводящий бессмертие души из ее субстанциональных качеств, то он и показал, что бессмертие души еще не означает бессмер тия личности. Души животных бессмертны в метафизическом смысле, но смертны в нравственном из-за их неспособности идентифицировать себя, осознавать себя как Я. «Но разумная душа (l’me intelligente), знающая, что она такое, и могущая сказать «я» (а это слово говорит очень многое), сохраняет свое существование не только — хотя и в большей степени, чем прочие, — в метафизическом отношении, но остается одною и тою же в нравственном смысле и составляет тождественную личность. Ибо ведь память, или сознание этого «я» делает ее способной к награде и наказанию. И бессмертие, которое тре буется в нравственности и религии, состоит не в одном лишь постоянном существовании, свойственном всем субстанциям, ибо без воспоминания о том, что мы были, бессмертие не имело бы ничего привлекательного. Представим себе, что какой Там же. С. 398.

Путешествие добродетели. Утренний свет. 1778. Ч. 3, июнь. С. 110.

нибудь человек вдруг бы сделался китайским императором, но при этом бы позабыл, чем он был прежде, как будто бы он за ново родился. Не то же ли было бы это в практическом отно шении и с точки зрения тех последствий, которые можно созна вать, как если бы этот человек уничтожился, а на его место в тот же момент был сотворен китайский император? Желать это го наш человек не имел бы никакого основания» 1.

Таким образом, бессмертие души не означает личного бессмертия, хотя и делает такое предположение возможным.

Этот взгляд разделялся и А. Н. Радищевым и являлся централь ным в его знаменитом трактате. Радищев не доказывает бес смертия души — оно для него очевидно, он пытается вслед за Лейбницем понять, возможно ли сохранение личностных ка честв. «Три суть возможности человеческого бытия по смерти:

или я буду существо таковое же, какое я есмь, то есть, что ду ша моя по отделении ее от тела паки прейдет и оживит тело другое;

или состояние души моея по отделении ее от тела будет хуже, то есть что она прейдет и оживит нижнего рода сущест во… или душа моя, отделенная смертию от тела, прейдет в со стояние лучшее, совершенейшее» 2, — пишет А. Н. Радищев.

«Чистая» метафизика доказывает бессмертие души, но человек — это не только душа, в нем духовное неразрывно свя зано с «телесным». В этом смысле понятие «личность» богаче понятия «душа», и, если рациональная психология (учение о душе) принадлежит области метафизики, то исследование чело века (личности) находится уже за ее пределами и относится к области компетенции этики. Таким образом, соединение этики и метафизики в вопросе о человеке, которое проделал Лейбниц, было критически усвоено и творчески развито русскими мыс лителями. Пневматология была преобразована в ней в историо софскую антропологию, а сухая и безличная схоластическая психея превратилась в таинственную русскую душу.

GWL Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Сочинения: В 4-х томах. Т. 1. М., 1982. С. 160.

Радищев А. Н. О человеке, о его смертности и бессмертии. С. 398—399.

НАСТОЛЬКО ЛИ «НАИВНА»

ТЕОДИЦЕЯ ЛЕЙБНИЦА, КАК ЭТО ОБЫЧНО СЧИТАЕТСЯ?..

В. А. Карпунин Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия;

Я, Господь, делаю все это.

Ис 45, Если бы я мог хоть каким-нибудь образом уразуметь, как это Бог милосердный и справедливый являет нам столько гнева и несправедливости, то не было бы нужды в вере.

М. Лютер Т еодицея — общее название богословско-философских док трин, имеющих целью согласовать идею благого Божьего промысла о мире с наличием в мире зла. Термин «теодицея»

впервые употреблен Г. В. Лейбницем в трактате «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла»

(1710). Проблема теодицеи (дословно — проблема оправдания Бо га) формулируется так: как совместить наличие зла в мире с пред © В. А. Карпунин.

ставлением о том, что мир создан и направляется всемогущим и всеблагим Богом? Несомненность наличия зла в мире — одна из серьезнейших основ «атеистического силлогизма»: Бог (если Он существует) отвечает за все в мире;

зло в мире очень часто торже ствует над добром;

следовательно, либо Бог не благ (и тогда дол жен быть отвергнут, как это сделал Иван Карамазов у Достоевско го, «почтительнейше возвративший Богу билет» на вход в царство будущей — после второго пришествия Христа — гармонии, «куп ленное» ценой страдания невинных детей), либо, что вероятнее, Бог не существует.

Общехристианская основа подхода к разрешению этой про блемы содержится в утверждении Отцов Церкви, что зло исходит не от Бога, а от человека и сатанинских сил, злоупотребляющих своей свободой воли, отнять которую Бог не может, поскольку она представляет собой Его высший дар тварям.

Некоторый итог христианских размышлений о проблеме тео дицеи — размышлений в традициях средневековой схоластики, в свою очередь, восходящих к дохристианской аргументации стоиков и Плотина, — накопленных к его времени, можно найти у Лейбни ца. Он считал существующий мир наилучшим из возможных. Но почему тогда в этом мире есть зло? — задается он вопросом и при ходит к выводу, что в мире существуют три вида зла, с необходи мостью вытекающие из самого существования мира, созданного Творцом:

1) метафизическое зло — подверженность тварей страданию, связанная с их конечностью (мир — совокупность конечных тварей);

2) физическое зло — страдание разумных существ, подвер гающихся наказанию как воспитательному мероприятию («отцовская порка»);

3) нравственное зло — грех, сознательное нарушение божьих заповедей, зло в собственном смысле слова.

«Необходимость возможности» последнего вида зла вытекает из коренного признака духа — свободы: где есть свобода, там есть возможность злоупотребления ею, т. е. возможность греха.

В понимании зла Лейбниц, в конечном счете, следует Авгу стину Аврелию, который утверждает, что зло имеет всецело отри цательную природу: зло, влекущее за собой страдание, — только неполнота, несовершенство, недостаточность бытия, отрицание добра, а не какая-нибудь самостоятельная отрицательная сила во Вселенной. Августин связывает понятие зла как отрицания добра (отклонения от него, извращенности воли тварей, связанной с про извольным отпадением сатанинских сил и человека от Бога) с иде ей нравственного беспорядка, нарушения божественной гармонии, неизбежно влекущего за собой возмездие, «встроенное», по замыс лу Бога, в механизм греха: грех содержит в себе самонаказание (ср.

с преломлением этой идеи в натуралистически-атеистической кон цепции Фрейда о бдительном ригористе «Сверх-Я», живущем в каждом из нас).

Иногда говорят: пусть часть происходящего в мире зла объ яснима действиями людей и демонов, употребляющих свободу сво ей воли во зло. Еще какая-то доля бедствий, происходящих с людьми, может быть «списана» на наследуемый людьми первород ный грех — «отцы поели запретного райского винограда, а у пра внуков оскомина…» Но как вы «оправдаете» землетрясения, тай фуны и т. п. бедствия, в которых гибнут и получают увечья невин ные люди и животные?.. Последние не обладают свободой воли, не совершили «первородного греха» и потому не заслуживают наказа ния… Короче, огромное количество бедствий, происходящих с живыми существами, нельзя подвести ни под один из указанных Лейбницем трех разрядов зла — в том числе и под метафизическое зло: разнообразные животные, проживающие в определенной мест ности, достаточно страдают от своей конечности в пространстве и времени — «за что» же им посылаются дополнительные бессмыс ленные страдания и преждевременная — до исчерпания конечного запаса их жизненных сил — гибель в результате, скажем, изверже ния находящегося поблизости от их жизненного ареала вулкана?..

Что можно ответить на вышеприведенный вопрос? В качестве начала ответа на него могут фигурировать слегка переиначенные внушительные слова Воланда из «Мастера и Маргариты»: «Ни тай фун, ни вулкан ни с того ни с сего никогда и никого не погубят». А продолжение и завершение ответа — уже в рамках собственно хри стианской доктрины — обеспечиваются словами, сказанными Бо гом Адаму после вкушения запретного плода: «…проклята земля за тебя» (Быт 3,17). Эти слова толкуются как указание на то, что фун даментальный первородный грех — как бы его ни понимать — до словно ли, как он описан в Библии, или мифопоэтически, как сим волическое указание на отпадение людей от Бога, — послужил на чалом катастрофической порчи вселенной… И не нужно удивлять ся, что в такой — поврежденной первородным грехом — вселен ной возможны и случаются и тайфуны, и извержения вулканов, и многое другое, несущее увечья и гибель… И хотя августино-лейбницево разрешение проблемы теодицеи ни на первый, ни даже на второй взгляд не выглядит неудачным, многие и светские и христианские авторы подвергали это разреше ние большей или меньшей критике. Ярким образцом светской кри тики является высмеивание Вольтером в романе «Кандид, или Оп тимизм» (1759) представления Лейбницем нашего мира, как наи лучшего из возможных, на фоне многоразличных реальных бед и горестей, преследующих людей. Христианские возражения сводят ся в основном к следующему: августино-лейбницево разрешение проблемы вряд ли можно считать вполне удовлетворительным с христианской точки зрения, поскольку это разрешение существен но умаляет («оставляет в тени») фундаментальность для христиан ского мировоззрения как идеи грехопадения, так и тесно связанной с ней идеи искупительного подвига Христа. Так, русский философ Л. М. Лопатин пишет, что натянутый безусловный оптимизм Лейб ница противоречит «серьезному признанию мирового зла, из кото рого христианство исходит в важнейших положениях своего веро учения», поскольку «искупление невольно представляется актом ненужным или, по крайней мере, второстепенным, а не централь ным в космическом процессе» 1.


Я же, наоборот, хочу предложить некоторые доводы в пользу реабилитации разрешения проблемы теодицеи Лейбницем. Я по стараюсь показать, что это разрешение имеет не только археологи ческое значение одного из превзойденных этапов развития христи анской мысли, но и по сию пору сохраняет свое существенное зна чение для нее. Будет предпринята попытка демонстрации правоты Лейбница в данном вопросе, правоты — в рамках принятой им сис темы предпосылок: он, в рамках этой системы, правильно ответил на вопрос, который поставил перед собой. Но прежде чем осущест вить заявленную демонстрацию, нужно чуть более подробно изло жить доводы Лейбница.

* * * Лопатин Л. М. Лекции по истории новой философии. М., 1914. С. 182.

Бог избирает и создает наилучшее.

Г. В. Лейбниц — Тебя как, сразу убить, или чтоб сначала помучился?

— Конечно, лучше сначала помучить ся… Из кинофильма «Белое солнце пустыни»

Статья посвящена Лейбницу, поэтому надо дать ему слово — пусть его мысли о теодицее звучат прямым текстом…. Ниже будет приведена сводка цитат из «Опытов теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» 1. Надеюсь, эта сводка окажется достаточной для более подробного и более или менее адекватного понимания концепции Лейбница, т. е. понимания, в котором эта концепция не упрощается и не примитивизируется. Цитаты будут говорить сами за себя. Мои комментарии по ходу цитирования бу дут минимальны:

«Бог создает наилучший из всех возможных миров» (244).

Это положение, считает Лейбниц, заключает в себе два смыс ла:

1) физический — «Бог не мог создать чего-либо лучшего, чем создал, сообразно с отношением к целому» (355);

2) моральный — зло, на которое сетуют люди, неспособные к постижению целостности мира, лишь видимость;

заблужде ние людей происходит оттого, что они «обыкновенно дума ют, будто наилучшее для целого должно быть наилучшим и для каждой части его» (279).

«Зло можно понимать метафизически, физически и морально.

Метафизическое зло состоит в простом несовершенстве, физиче ское зло — в страдании, а моральное — в грехе» (144).

(Хотя страдание Лейбниц поместил между, по его мнению, более фундаментальными видами зла — несовершенством тварей и их греховностью, — для нас, страдающих существ, физическое зло представляется наиболее важным — «ближе к телу» — и потому наиболее остро воспринимается…. Поэтому, как правило, при рас Лейбниц Г. В. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1989. В дальнейшем непосредственно в тексте будут указываться лишь номера страниц этого издания.

смотрении проблемы теодицеи прежде всего говорят о страда нии — его осмысленности или бессмысленности и т. д.) Как и Августин — об этом говорилось ранее, — Лейбниц считает природу зла всецело отрицательной:

«Зло подобно мраку и является не только незнанием, но еще и заблуждением, и дурным направлением воли, формально состоя щим в определенного рода лишенности» (151).

«Зло проистекает из другого источника, а не из Божией во ли…. Бог мог допустить грех и все бедствия и мог даже содейство вать им и способствовать без ущерба, однако же, для своей свято сти и для своей высочайшей благости, хотя он, безусловно, мог и не допустить всех этих зол» (62).

«Известно, что Бог печется обо всей вселенной, все части которой взаимосвязаны;

и необходимо согласиться, что существует бесчисленное множество обстоятельств, совокупность которых могла привести Его к тому решению, что нет надобности препятст вовать появлению некоторого зла» (97).

«Бог допустил зло, следовательно, Он сотворил благо» (98).

«Существует бесконечное число всевозможных миров, из которых Бог необходимо избрал наилучший, потому что Он все производит по требованию высочайшего разума» (136).

«Если бы не было наилучшего (optimum) мира среди всех возможных миров, то Бог не призвал бы к бытию никакого» (135).

Логический смысл двух предыдущих цитат можно предста вить в виде «силлогизма»:

Бог творит лишь наилучшее.

Бог сотворил наш мир.

-------------------------------------------- Следовательно, наш мир — наилучший.

Из вышеизложенного также непосредственно следует, что если бы наш мир был создан без греха и страданий, то он не был бы наилучшим.

«Бог, избрав совершеннейший из всех возможных миров, по своей премудрости допустил зло, соединенное с этим миром, что, однако же, не мешает тому, чтобы этот мир, рассмотренный и взвешенный во всех своих частях, был наилучшим из всех достой ных быть избранными» (68).

«Зло допущено как conditio sine qua non добра, я понимаю это не в смысле принципа необходимости, а в смысле принципа соответствия» (72).

«Где должны мы, выводящие всякое бытие от Бога, искать источник зла? Ответ состоит в том, что его следует искать в иде альной природе творения, поскольку эта природа содержится в вечных истинах, присущих разуму Бога независимо от Его воли.

Ибо следует признать, что существует природное несовершенство в каждом создании еще до греха, так как всякое создание по самому существу своему ограниченно;

откуда следует, что оно не все зна ет, может заблуждаться и совершать другие ошибки» (144). (Ясно, что здесь Лейбниц говорит о метафизическом зле.) «Внутри божественного ума… пребывает не только первона чальная форма добра, но и начало зла. Именно область вечных истин есть… идеальная причина зла, равно как и добра;

но… фор мула зла в этой области не есть действующая причина, потому что она состоит… в лишении, т. е. в том, чего действующая причина никогда не производит» (144).

«Бог прежде желает блага, а затем — наилучшего. В отно шении к сущности зла Бог совершенно не желает морального зла и отнюдь не желает физического зла или страданий, поэтому-то и нет безусловного предопределения к осуждению;

да и о физическом зле можно сказать, что Бог часто желает его как должного наказания за вину, а часто также в виде средства для цели, т. е. для предупреж дения больших зол и для достижения наибольших благ. Наказание равным образом служит и в качестве примера, и в качестве устра шения, и зло часто ведет к большему ощущению добра и иногда также приводит к большему совершенству того, кто его творит, как и посеянное семя при прорастании подвергается некоторого рода порче: вот прекрасное сравнение, которым пользовался сам Иисус Христос» (145—146).

«Бог предварительной волей желает добра самого по себе… последующей волей Он желает наилучшего как цели, а безразлично го и иногда физического зла чаще желает как средства;

моральное же зло Бог только допускает при условии sine qua non или как ги потетическую необходимость, соединенную с наилучшим. Поэтому последующая воля Бога, имеющая своим объектом грех, есть только позволительная» (146—147).

Божественное предвидение многие признают противореча щим свободе. «Ибо говорят, что предвидимое не может не сущест вовать, и говорят правду;

но отсюда вовсе не следует, что предви димое необходимо, потому что необходимая истина есть то, про тивоположное чему невозможно или содержит противоречие. Та же истина, которая утверждает, что я завтра буду писать, не принад лежит к подобного рода истинам, следовательно, она вовсе не не обходима» (153). (Ясно, что невозможное положение дел, согласно Лейбницу, — такое положение, описание которого содержит логи ческое противоречие. В свою очередь, любое положение дел в ми ре, описание которого непротиворечиво, логически возможно.) «Бог морально способствует моральному злу, т. е. греху, не будучи виновником греха и даже не будучи соучастником его.

Всего этого Он достигает тем, что допускает зло по справед ливости и направляет его к добру премудро» (194).

«В универсуме не только добро превышает зло, но и самое зло служит умножению добра» (282).

* * * Всякое зло, даже и самое страшное, невсемогуще, неабсолютно и не лишено смысла.

Н. О. Лосский Человек — ученик, а его учитель — страдание.

Многие мудрецы Сейчас мы чуть подробнее остановимся на частном случае зла — на страдании, которому подвержены все живые существа и в особенности мы — люди. Наши страдания отягощены, по сравне нию со страданиями других живых существ, тем, что мы — носите ли сознания и свободы воли. Коснемся, например, смерти: если животное страдает лишь в процессе умирания, то мы начинаем страдать задолго до начала этого процесса — от знания (предвос хищения) нашей смертности… Это знание порождает специфически человеческие страхи, неведомые животным. Если животное не вы бирает «линии поведения» в своей жизни или почти не выбирает ее, в основном и существенном определяясь в своем поведении ин стинктами и условными рефлексами, то человек, обладая свободой воли, если он живет ответственно, т. е. подлинно человеческой, далеко не только животной жизнью, должен сам определять, стро ить свою жизнь — по крайней мере в некоторых из существенней ших ее параметров. Отсюда — колебания, разочарования, муки совести и т. п. явления, неведомые нашим меньшим братьям и се страм.

Говоря далее о страдании, об оправданности и осмысленно сти его, мы суммируем в виде ряда пунктов то, что в разные време на и в разных странах говорили о нем различные мудрецы, фило софы и богословы — не только христианские. Однако все нижепе речисленное приемлемо и для христиан. Отчасти излагаемое будет совпадать с фрагментами лейбницевского понимания страдания, что вполне понятно, поскольку теодицея Лейбница сама является определенным итогом человеческих попыток разобраться в том, что такое зло и страдание:

1. Страдание — беспорядок в мире, являющийся не более чем «теневой стороной» господствующего в нем порядка.

Мир в данном случае можно сопоставить с картиной: с рас стояния 5 мм она представляется хаотичным нагромождением пя тен, а с расстояния 5 м — великолепным изображением. Другая аналогия — симфония, в которой отдельные «дисгармоничные»

ноты (если их воспринимать в узком временном диапазоне) явля ются необходимыми элементами общего гармонического целого.

2. Страдание — одно из необходимых условий жизни.

Каждое создание, наделенное чувствами, не может жить, не страдая, ибо страдание предупреждает о потребностях (например, муки голода), об опасностях (боль от ожога заставляет ребенка отдернуть руку от огня) и т. д.

3. Человек часто сам — причина своего несчастья.

В данном случае не требуются ни дополнительные доводы, ни пояснения, поскольку сформулированное самоочевидно.

4. Страдание может пойти человеку на пользу и стать для него благом, если он сумеет им воспользоваться:

а) страдание — школа самопознания и личного воспитания, ибо никто досконально не знает себя самого, пока он не прошел через страдание;

б) страдание — школа братской любви: тот, кто сам страдал, научается понимать трудности других людей и приходить им на помощь;

в) страдание — школа смирения и правды: оно открывает людям глаза на более глубокие перспективы, остававшиеся им не ведомыми до получения опыта страдания — демонстрирует нашу преходящесть и ограниченность в этом мире, заставляет нас искать более глубокого смысла жизни, чем тот, которым мы — сознатель но или неосознанно — руководствовались до получения экзистен циального опыта страдания… г) страдание — школа отрешенности: «Страдание, болезнь, старость, неудачи… — все это означает, что мирская жизнь уходит от нас. И мы приучаемся к мысли, что настанет день, когда все мирское уйдет от нас окончательно» 1.

5. Страдания святых и невинных людей, будучи обусловлены, в основном, не личными грехами и не наследием первородного греха, имеют жертвенную природу:

«Ибо как в живом теле здоровые члены сострадают больным и восполняют, насколько это возможно, их функции, так и в живом организме человеческого общества происходит подобный же про цесс сострадания (сознательного, как у подвижников, героев, или неосознанного на земле, как у детей) духовно здоровых его членов больным» 2.

Принятие неизбежности страдания — а оно действительно неизбежно, поскольку человека, пока он живет на земле, лишь с небольшой долей натяжки можно определить как существо, стра дающее по преимуществу — «по преимуществу» в отношении на ших меньших братьев и сестер — один из важнейших путей обна ружения высшего смысла жизни, ориентирующего нас в сторону Иного мира… Страдание каким-то таинственным образом перестает быть страданием, когда обнаруживается его смысл. Поэтому принятие неизбежности страдания означает обретение смысла жизни: «Че ловек в состоянии даже безвыходную ситуацию превратить в побе ду, если рассматривать ее под человеческим углом зрения. Поэтому даже страдание заключает в себе возможность смысла.

…Осуществляя смысл, человек реализует сам себя. Осуществляя же смысл, заключенный в страдании, мы реализуем самое челове ческое в человеке. Мы обретаем зрелость, мы растем, мы перерас таем самих себя. Именно там, где мы беспомощны и лишены наде жды, будучи не в состоянии изменить ситуацию, именно там мы призваны, ощущаем необходимость измениться самим. И никто не описал это точнее, чем Иегуда Бэкон, который попал в Освенцим еще ребенком и после освобождения страдал от навязчивых пред Тиволье П. Спутник искателя правды. Брюссель, 1992. С. 247.

Осипов А. И. Основное богословие. М., 1994. С. 47.

ставлений: «Я видел похороны с пышным гробом и музыкой — и начинал смеяться: не безумцы ли — устраивать такое из-за одного единственного покойника? Если я шел на концерт или в театр, я обязательно должен был вычислить, сколько потребовалось бы времени, чтобы отравить газом всех людей, которые там собрались, и сколько одежды, сколько золотых зубов, сколько мешков волос получилось бы при этом». И далее Иегуда Бэкон спрашивает себя, в чем мог заключаться смысл тех лет, которые он провел в Освен циме: «Подростком я думал, что расскажу миру, что я видел в Ос венциме, в надежде, что мир станет однажды другим. Однако мир не стал другим, и мир не хотел слышать об Освенциме. Лишь го раздо позже я действительно понял, в чем смысл страдания. СТРА ДАНИЕ ИМЕЕТ СМЫСЛ, ЕСЛИ ТЫ САМ СТАНОВИШЬСЯ ДРУ ГИМ» 1.

Идеальное, если можно так выразиться, «химически чистое»

выражение обнаружения смысла жизни путем приятия, казалось бы, совершенно «бессмысленного» страдания мы находим в гени альном рассказе И. С. Тургенева «Живые мощи». Его героиня, про стая русская крестьянка Лукерья медленно угасает от «случайно»

полученного при падении с крыльца таинственного заболевания.

Она не только безропотно, по-христиански переносит эту «кару ни за что», но, напротив, обнаруживает в своем страдании некий выс ший смысл, выражая его такими словами: «Послал мне Бог крест — значит, Он меня любит. Так нам велено это понимать».

* * * Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990. С. 43.

Если хочешь засушить и сделать ма лопривлекательным живое содержа ние мысли — изложи его в форме сил логизма.

Что я и сделаю в данном разделе — выделю «сухой остаток»

из теодицеи Лейбница. Это необходимо для выявления логической сути его рассуждений.

Напоминаю, что проблема, стоявшая перед Лейбницем, фор мулируется так: если Бог существует, и Он всемогущ, всеведущ и всеблаг, то почему тогда в мире существует зло?

При разрешении этой проблемы Лейбниц исходит из посту латов (истин) христианской веры. Разрешение же ее состоит в до казательстве тезиса: утверждение «Бог существует, и Он всемо гущ, всеведущ и всеблаг» логически совместимо с утверждением «В мире существует зло».

Доказательство данного тезиса можно выразить в виде такой последовательности утверждений:

(1) Утверждение «Бог существует, и Он всемогущ, всеведущ и всеблаг» логически совместимо с утверждением «Бог создал мир с существами, наделенными свободой воли».

(2) Утверждение «Бог создал мир с существами, наделенными свободой воли» совместимо с утверждением «В мире с существами, наделенными свободой воли, возможно зло».

(3) Утверждение «В мире с существами, наделенными свобо дой воли, возможно зло, в свою очередь, совместимо с утвержде нием «В мире существует зло».

Из (1), (2), и (3) непосредственно следует доказываемый те зис:

(4) Утверждение «Бог существует, и Он всемогущ, всеведущ и всеблаг» логически совместимо с утверждением «В мире сущест вует зло».

Можно предложить и другой, возможно, более удобопонят ный вариант доказательства:

(а) Мир с существами, наделенными свободой воли, лучше, чем мир без них.

(b) В таком мире возможно зло.

(с) Всемогущий, всеведущий и всеблагой Бог из двух воз можностей выберет лучшую.

Из (а), (b), (c) непосредственно следует:

(d) Для Бога предпочтительней создать мир с существами, наделенными свободой воли, а значит, мир, в котором возможно зло.

Основным в этом варианте доказательства является утвер ждение (а), которое, в свою очередь, требует хотя бы краткого обоснования. Почему мир с существами, наделенными свободой воли лучше, чем мир без них? — Потому что несвободное существо менее самобытно (самодостаточно), чем свободное. СВОБОДА — ВЫСШАЯ ЦЕННОСТЬ, обладание которой, разумеется, предпоч тительно перед необладанием ею: что обычно предпочитают лю ди? — быть «на свободе» или в заключении?.. Ответ очевиден… В более подробном виде второй вариант доказательства вы глядит так:

(1) Бог всемогущ, всеведущ и всеблаг (истина веры).

(2) Если Бог всемогущ, всеведущ и всеблаг, то из двух воз можностей Он выберет наилучшую (самоочевидное утверждение).

(3) Из двух возможностей Бог выберет наилучшую (непо средственное следствие из утверждений (1) и (2)).

(4) У Бога было два возможных для Него варианта действия:

а) создать мир без существ, наделенных свободой воли;

б) создать мир с существами, наделенными свободой воли (утверждение, при нимаемое на веру в контексте данного доказательства).

(5) Свобода воли есть право выбора, в частности, выбора добра либо зла (самоочевидное утверждение).

(6) В мире с существами, наделенными свободой воли, воз можно зло (непосредственное следствие из предыдущего утвер ждения).

(7) Мир с существами, наделенными свободой воли, лучше, чем мир без них (ранее обоснованное утверждение (а)).

(8) Для Бога предпочтительнее создать мир с существами, наделенными свободой воли, а значит, мир, в котором возможно зло (непосредственное следствие из (3), (4), (6) и (7)).



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
 



Похожие работы:





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.