авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 13 |
-- [ Страница 1 ] --

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

РОССИЙСКАЯ УТОПИЯ

ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ

И ТРАДИЦИИ МИРОВОГО УТОПИЗМА

St. Petersburg Center

for the History of

Ideas

Санкт-Петербургский Центр истории идей

St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS

St.Petersburg Center for History of Ideas

THE PHILOSOPHICAL AGE

ALMANAC

13 RUSSIAN UTOPIA OF THE ENLIGHTENMENT AND WORLD TRADITIONS OF UTOPIANISM Proceedings of the International Conference 27–28 July 2000 St. Petersburg St. Petersburg Center for History of Ideas St. Petersburg 2000 Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Санкт-Петербургский Центр истории идей ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК АЛЬМАНАХ РОССИЙСКАЯ УТОПИЯ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ И ТРАДИЦИИ МИРОВОГО УТОПИЗМА Материалы Международной конференции 27–28 июля 2000 г.

Санкт-Петербург Санкт-Петербургский Центр истории идей Санкт-Петербург St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru Ответственные редакторы альманаха: Т. В. Артемьева, М. И. Микешин В оформлении использовано аллегорическое изображение философии из книги «Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.»

(Т. 2. М., 1803).

Мероприятия и издание осуществлены при поддержке Института «Открытое Общество» (OSI/HESP) в рамках программы Summer Schools 2000, Института «Открытое общество» (Москва), Российского гуманитарного научного фонда, грант № 00-03- и ФЦП «Интеграция»

в рамках проекта САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЦЕНТР ИСТОРИИ ИДЕЙ (Междисциплинарный гуманитарный учебно-научный центр поствузовской специализации в области истории идей) mic@mm1734.spb.edu http://ideashistory.org.ru Россия 194358 Санкт-Петербург, а/я Тринадцатый выпуск альманаха «Философский век» включает ста тьи и материалы Международной конференции по истории идей «Рос сийская утопия эпохи Просвещения и традиции мирового утопизма»

(27–28 июля 2000 г., Санкт-Петербург).

Компьютерный макет: М. И. Микешин Философский век. Альманах. Вып. 13. Российская утопия эпохи Про свещения и традиции мирового утопизма. / Отв. редакторы Т.В. Ар темьева, М.И. Микешин. — СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2000. — 430 с.

© Альманах «Философский век»

Составление, оформление. СОДЕРЖАНИЕ Содержание..............................





............................................... Contents............................................................................. Предисловие............................................................................. Философские основания социального утопизма Артемьева Т.В. Утопические архетипы в русской культуре... Асабина Т.Ю. Утопизм как абсолютизация философского рационализма.................................................... Быданов В.Е. Сциентистский утопизм в России и истори цизм позитивистской эсхатологической идео логии …………………………………………… Гордон А.В. Архетипы российской государственности в программных установках Просвещения........ Грякалов А.А. «Эпоха великого переселения мыслей» (Ли тература и «анти/утопия». Опыт Сигизмунда Кржижановского)............................................. Евлампиев И.И. «Конец истории» и многообразие культурно исторических форм (западная и русская уто пия) ……………………………………………... Кирвель Ч.С. Парадоксы утопического сознания................. Крестовская Н.Н. Миф о правовом государстве.......................... Махлина С.Т. В.Ф. Одоевский о языке музыки..................... Новицкая Л.Ф. Российский нравственный утопизм в контек сте проблемы Другого...................................... Руденко О.М. Взгляд на историческое развитие утопизма... Савельева М.Ю. Мифическое основание «утопического ап риори» просвещенного абсолютизма............. Тимофеев А.И. Человек и утопия у И.Г. Фихте....................... Тульчинский Г.Л. Утопизм и апофатизм, трансцендирование и толерантность................................................... Шугуров М.В. Утопия, или странствие в смысловых далях сознания............................................................. Юдин Б.Г. Человек утопический....................................... Российский утопизм от средневековья до постсовременности Григоренко А.Ю. У истоков русской историософии................... Чумакова Т.В. Утопия в Древней Руси.................................... Кошовец Е.Б. Истоки формирования утопического созна ния в России: легенды о «далеких землях».... Серман И.З. Мечтательная страна Александра Сумарокова Польской С.В. Политические проекты И.И. Шувалова кон ца 1750 — начала 1760-х годов....................... Агамалян Л.Г. «Деревенское зеркало» — путеводитель к счастью.............................................................. Сапченко Л.А. Проблема идеального общества в альманахе Карамзина «Аглая»........................................... Овчинникова Е.А. Эпоха русского Просвещения: Царскосель ский Лицей как утопический проект воспита ния........................................................................... Грачев А.П. «Век шествует путем своим железным…»

(Хрустальные сны Евгения Боратынского)... Левитский А. Репрезентативные средства утопического и дистопического миров: Гоголь-Достоевский (Дополнительные замечания к наследию «Арабесок» Гоголя).......................................... Белодубровский Е.Б. Рай по Константину Сергеевичу Мережков скому (1855, Петербург — 1921, Берлин)...... Уваров М.С. Российско-советский духовный опыт и свет лое будущее. Материалы к авторскому спец курсу «Прошлое, настоящее и будущее рос сийской коммунистической утопии»............. Саркисьянц М. Миллениаризм в Советской революции......... Рабинович В.Л. Манифестация мынифестов. Ухрония и уто пия русского футуризма..................................

Кучерова Д. Case study русского философского утопизма в искусстве: Василий Кандинский и русский проект спасения................................................ Остроух А.Н. Антиутопия Е.И. Замятина против тоталита ризма.................................................................. Якушева Н.Б. Утопическая и антиутопическая мысль России Компаративные сюжеты утопизма Бондаренко Д.Я. Украинская национальная идея как социаль ная утопия......................................................... Бичер Дж. Утопия: чертеж или мысленный эксперимент? Де Гиорги Р. Популисты-революционеры и их штундист ская утопия........................................................ Гембицки М. Рай как будущее / рай как прошлое: россий ская утопическая проповедь и элегия поль ской аркадии..................................................... Лабутина Т.Л. Раннепросветительская утопия в Англии.......... Соколов Е.Г. Излучины артистической утопии (от Р. Ваг нера к В. Кандинскому и далее…).................. Тологонова А. Утопия или реальность — создание демо кратического общества в Кыргызстане.......... Фафурин Г.А. Когда и как попал роман Мерсье «Год 2440»

к российскому читателю.................................. CONTENTS Contents (in Rus-............................................................................. sian) Contents............................................................................. Foreword............................................................................. Philosophical Foundation of Social Utopianism Artemieva T.V. Utopian Archetypes in Russian Culture............. Asabina T.Yu. Utopianism as Absolutization of Philosophical Rationalism......................................................... Bydanov V.E. Scientistic Utopianism in Russia and Historicism of the Positivistic Eschatological Ideology............ Gordon A.V. Archetypes of the Russian Stateship in Program Principles of the Enlightenment......................... Griakalov A.A. «The Epoch of Great Move of Thoughts» (Lit erature and «Anti/Utopia». Sigizmund Krzhyz hanovsky’s Attempt).......................................... Evlampiev I.I. «The End of History» and the Variety of Cultural and Historical Forms (Western and Russian Uto pia)........................................................................... Kirvel Ch.S. Paradoxes of Utopian Consciousness................. Krestovskaia N.N. The Myth on the Legal State.............................. Makhlina S.T. V.F. Odoevsky on the Language of Music......... Novitskaia L.F. Russian Moral Utopianism in the Context of the Problem of Other................................................ Rudenko O.M. A Glance on the Historical Development of Utopianism......................................................... Savelieva M.Yu. The Mythic Foundation of «Utopian A Priori»

of the Enlightened Absolutism........................... Timofeev A.I. J.G. Fichte’s Human Being and Utopia.............. Tulchinsky G.L. Utopianism and Apophatism, Transcendence and Tolerance..................................................... Shugurov M.V. Utopia, or a Voyage in Expanses of Conscious ness …………………………………………….. Yudin B.G. Homo Utopian.................................................... Russian Utopianism from Middle Ages to Postmodernity Grigorenko A.Yu. At the Beginnings of Russian Historiosophy..... Chumakova T.V. Utopia in Ancient Russia.................................... Koshovets E.B. The Beginnings of Utopian Consciousness in Russia: Legends about «Distant Lands»............. Serman I.Z. Alexander Sumarokov’s Dreamy Country............. Polskoi S.V. I.I. Shuvalov’s Political Projects of the End of 1750s — the Beginning of 1760s....................... Agamalian L.G. «A Rustic Mirror»—a Guidebook to Happiness Sapchenko L.A. The Problem of Ideal Society in Karamzin’s Almanac «Aglaia».............................................. Ovchinnikova E.A. The Epoch of Russian Enlightenment: The Liceum in Tsarskoe Selo as an Utopian Project of Education................................................................. Grachev A.P. «The Century Is Going along Its Iron Way…»

(Evgeny Boratynsky’s Crystal Dreams)............. Levitsky A. Representational Means of Utopian and Dysto pian Worlds: Gogol-Dostoevsky (Additional Notes to the Legacy of Gogol's Arabesques)..... Belodubrovsky E.B. Eden According to Konstantin Sergeevich Merezhkovsky (1855, Petersburg — 1921, Berlin) Uvarov M.S. Russian-Soviet Spiritual Experience and the Bright Future. Materials to a Special Course of Lectures «Past, Present and Future of Russian Communist Utopia»............................................ Sarkisyanz M. Milleniarism in the Soviet Revolution................ Rabinovich V.L. Manifestation of Mynifests. Uchronia and Uto pia of Russian Futurism......................................

Kucherova D. Case Study of Russian Philosophical Utopian ism in Art: Wassily Kandinsky and the Russian Salvation Project................................................ Ostroukh A.N. E.I. Zamyatin’s Anti-Utopia against Totalitari anism.................................................................. Yakusheva N.B. The Utopian and Anti-Utopian Thought in Russia Comparative Studies of Utopianism Bondarenko D.Ya. The Ukrainian National Idea as a Social Utopia Beecher J. Utopia: Blueprint or Thought-Experiment?....... De Giorgi R. The Populist-Revolutionaries and their Stundist Utopia................................................................. Gembicki M. Paradise as Future / Paradise as Past: the Rus sian Utopian Exhortation and the Polish Arca dian Elegy........................................................... Labutina T.L. Early Enlightenment Utopia in England................. Sokolov E.G. Bends of Artistic Utopia (from R. Wagner to W. Kandinsky and farther…)............................. Tologonova A. Utopia or Reality — the Creation of Democratic Society in Kyrgyzstan........................................ Fafurin G.A. When and How Mercier’s Novel «L’An 2440»

Got to the Russian Reader.................................. * * * The Almanac Editors: Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin mic@mm1734.spb.edu art@hb.ras.spb.su http://ideashistory.org.ru P.O. Box 264, St. Petersburg 194358 Russia Fax +1 (603) 297 ПРЕДИСЛОВИЕ В магии «круглых» дат видится некоторый импульс к фундамен тальности тем и масштабности выводов. «Эсхатологический» год, завершающий не только столетие, но и тысячелетие предпо лагает выявление тенденций характерных для эпох, и, разумеется, обобщающий взгляд на собственную духовную историю. Именно поэтому Санкт-Петербургский Центр истории идей избрал проблему утопизма в качестве основной темы конференции «Российская утопия эпохи Просве щения и традиции мирового утопизма» (Санкт-Петербург, 27-28 июля 2000 г.) Эпоха Просвещения в России хронологически вписывается в понятие «длинный XVIII век». Начало этого времени можно связать с царствова нием Петра I (1696-1725), Федора Алексеевича (1676-1682) или Алексея Михайловича (1645-1676), то завершение, безусловно, будет связано с 1825 годом, восстанием декабристов.

Отмечая в 2000 г. 175-летие со дня декабристского восстания, следует по-новому осмыслить этот важное для российской истории событие. Фе номен декабризма не укладывается в рамки единовременного события, происшедшего 14 декабря 1825 г. на Сенатской площади столицы. Это своеобразный итог эволюции политического сознания дворянской элиты, начавшейся во времена Петра, созревшей в блистательную екатеринин скую эпоху, не разрешившийся в полную надежд эпоху Александра и, на 12 Предисловие конец, резко завершившийся после подавления декабристского восстания.

1825 год ознаменовал конец эпохи Просвещения, «золотого века» дворян ства, утопических надежд на быстрое и разумное переустройство общества.

Утопические сочинения декабристов занимают особое место в истории российского утопизма. С одной стороны, их общественно-политическое умозрение продолжало традиции дворянской ментальности с ее интеллек туальной фрондой, верой в успехи просвещения, «философа на троне», патриархальной идиллией отцов-помещиков и детей-крестьян, а с дру гой — формулировало радикальную антидворянскую установку, призы вающую к революционному изменению существующего строя. Примеча тельно, что еще в екатерининской России, вплоть до Французской рево люции сам термин «революция» имел неизменно позитивные коннотации.

Именно так называла Екатерина II известный coup d'etat 1762 года, при ведший ее на престол.

Именно поэтому интересно осмыслить феномен декабризма в плоско сти утопического конструирования. Утопические проекты являются необ ходимым компонентом социальной философии, составляя область умо зрительных и гипотетических предположений. Их принципиальная нереа лизованность связана прежде всего, с попыткой представить себе сложный общественный механизм идеально, как нечто, поддающееся выражению в едином акте мышления или описания. Утопизм всегда был составной ком понентой социальной теории, в России же утопический дискурс иногда и вовсе заменял теоретический.

На конференции предполагается осмыслить утопическое наследие мысли телей XVIII в. — «отцов», сформировавших ту благодатную среду, в которой воспитывались и получали образование будущие декабристы, и «детей» — самих декабристов и мыслителей, близких к декабристским кругам.

Импульс, заданный просветительским утопизмом, включенность в ме ждународный контекст, и даже ориентация на него, идущая из этого вре мени определил пути утопической мысли XIX и XX веков.

Утописты эпохи Просвещения давно пересекли заветную границу между столетиями и тысячелетиями, к которой мы только подошли. Уже описано, какой будет Россия в 2119 году (А.Д. Улыбышев «Сон»), 2519 году (В.К. Кю хельбекер «Европейские письма»), 2824 году (Ф. Булгарин «Правдоподобные небылицы, или странствования по свету в двадцать девятом веке»), 3448 году, А.Ф. Вельтман («MMMCXVIII год»), 3474 году (М.М. Щербатов «Путешест вие в землю Офирскую»), 4338 году (В.Ф. Одоевский «4338 год»). Сегодня мы понимаем, что и десятилетия и даже годы могут до неузнаваемости изме нить окружающий мир и не заглядываем так далеко.

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОГО УТОПИЗМА PHILOSOPHICAL FOUNDATIONS OF SOCIAL UTOPIANISM УТОПИЧЕСКИЕ АРХЕТИПЫ В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ Т.В. Артемьева (Санкт-Петербург) В ероятно, можно привести множество определений утопии и уто пизма. Старательный классификатор, к числу которых я, увы, не отношусь, мог бы насчитать их не один десяток. Более того, со держание этого понятия намного старше, нежели само понятие.

Возникнув во времена Платона и Евгемера, оно не изменило свою мета форическую природу за две тысячи лет, даже обретя имя в классическом сочинении Томаса Мора.

Общеизвестная этимология этого понятия подчеркивает, что речь идет о некоем несуществующем, нереальном, не реальном, а, следовательно, идеальном пространстве. Оно идеально, как место (способ) гипотетиче ской реализации общественных идеалов, и как возможность описания ги © Т.В. Артемьева, 2000. This work was supported by Research Support Scheme of the Open Soci ety Support Foundation, grant No.: 1520/1999 and in part by a grant from the United States Infor mation Agency through the Regional Scholar Exchange Program. None of these organizations are responsible for views expressed.

16 Т.В. Артемьева потетических конструкций, вне зависимости от того наделены они поло жительными чертами или нет.

Таким образом, «утопия» — это не столько термин, сколько метафора, что и расширяет границы применения этого понятия, и, позволяя исполь зовать его и как категорию социальной философии, и как способ полити ческого мышления и, наконец, как название литературного жанра. Такова судьба всех базовых идей, прошедших через тысячелетнее горнило теоре тических интерпретаций. Они утрачивают конкретные черты, но сохраня ют свое метафизическое ядро. Именно такие сквозные понятия, обозна чающие явления, в равной степени характерные для всех эпох, позволяют увидеть связь времен, преемственность идей, сущностные основания, и временные явления.

Утопические проекты являются необходимым компонентом социаль ной философии, составляя область умозрительных и гипотетических предположений. Их принципиальная нереализованность связана, прежде всего, с попыткой представить себе сложный общественный механизм идеально, как нечто поддающееся выражению в едином акте мышления или описания. Как верно заметил К. Поппер, утопическое видение воз можных общественных изменений связано с методологией историцизма, предположением, что возможные общественные изменения можно преду гадать в деталях. Утопизм всегда был составной компонентой социальной теории, в России же утопический дискурс иногда и вовсе заменял теорети ческий. В общественном сознании сложился рад архетипических устано вок, воспроизводившихся с завидной последовательностью в каждую по следующую эпоху. Их можно представить как следующие:

• Нынешнее состояние государства и общества является ненормальным и требует улучшения.

• Эта ненормальность является результатом конкретных просчетов и ошибок главы государства или его окружения.

• Ее можно устранить с помощью рациональных хорошо продуманных мер. Это могут быть политические преобразования, равно как и новые инженерно-технические открытия.

• Теоретическая модель идеального общества, а так же пути ее достиже ния достаточно очевидны и принципиально предсказуемы.

• Главное препятствие на пути к достижению поставленной цели — кос ность и невежество масс, сопротивление которых нужно преодолевать любыми средствами для их же блага.

• Для России прошлое и настоящее — это лишь приготовление к буду щему. Поэтому имеет смысл выявлять и анализировать только те про Т.В. Артемьева цессы и явления, которые это будущее детерминирует. Таким образом, утопическое является предпосылкой исторического.

• Россия имеет особую духовную миссию, ей предназначено особое (ис ключительное) место в мировой истории.

Можно так же выделить такие архетипы для советской идеологии. Это:

• Представление о возможности выработки «научного метода» исследо вания общества и прогнозирования результатов его развития.

• Представление о том, что целью исторического развития является со вершенное общество, а «счастье исторически неизбежно», как отмечал А. Платонов.

• Представление о том, что одна часть общества, пролетариат, обладает «более прогрессивными» социальными взглядами и моральными каче ствами, а остальная часть общества должна следовать им во всех сфе рах жизни.

• Представление об эффективности труда, лишенного моральных стиму лов.

• Представление о возможности «справедливого» распределения.

• Представление о том, что уже нынешнее поколение может жить в ус ловиях «идеального» общественного строя.

Пост-советское общество так же не обошлось без собственных утопи ческих принципов. На наш взгляд, они связаны:

• С уверенностью в возможности построения нового типа общества (на пример, общества с господством рыночной экономики) с помощью от дельных правительственных актов в короткий период времени.

• С представлением о том, что построение такого типа общества автома тически приведет к «наведению порядка» во всех сферах жизни.

• С верой в «умного и честного» харизматического лидера, который «начнет действовать как нужно» и т.п.

Система утопических архетипов в окончательном виде сложилась в эпоху Просвещения. Это время, которое иногда называют «длинный XVIII век», является особым этапом как в истории России, так и в развитии рус ской социальной философии. Это время смены парадигм — политических, идеологических, социокультурных. Это время возникновения академиче ских институтов, «новой науки», нового языка, нового искусства, форми рования «нового человека» с личностными чертами, сближающими его с современностью.

Разумеется, социально-политическая утопия эпохи Просвещения имела ряд дополнительных черт, характерных только для того времени, а имен но, 18 Т.В. Артемьева • Идею «просвещенного монарха», который силой данной ему власти способен провести необходимые реформы.

• Представление о софиократии или фило-софиократии, как политиче ской системе, где власть принадлежит мудрецам или философам.

• Идею совершенных, продуманных законов.

• Представление о том, что духовное просвещение способно изменить нравственное состояние общества.

• Представление об идеальном, «естественном» человеке, черты которо го пытались увидеть в «простом народе».

Всем известно, что в начале XVIII века были осуществлены социально политические реформы, изменившие экономическое и общественно-поли тическое устройство России.

Ряд мировоззренческих реформ, проведенных в это же время, изменил мироощущение и систему идентификаций. Их целью было включение Рос сии в европейское сообщество. При этом были затронуты не только социо культурные аспекты такого включения — костюм, образование, этикет и т.д., но онтологические сущности — пространство и время.

Реформа летоисчисления, проведенная Петром I, в результате которой за 7208 годом «от сотворения мира» последовал 1700 — «от рождества Христова», как бы задавала исходную точку отсчета, делая менее значи мым то, что оставалось за ней. Она заставила Россию жить по «европей скому календарю», синхронизировав временные циклы.

Современники отмечали сильное и неоднозначное впечатление, которое произвела перемена летоисчисления и перенос празднования Нового года с сентября на январь. Так, историк И. Голиков отмечает, что многие удивля лись тому, «как мог Государь переменить солнечное течение, и, веруя, что Бог сотворил свет в сентябре месяце, остались при своем старом мнении»1.

Не менее важна была и географическая реформа. Еще во времена Алексея Михайловича граница между Европой и Азией проходила по Вол ге, поэтому характеристика Москвы как «азиатской» столицы была просто констатацией географического факта. В эпоху Возрождения и раньше гра ница проходила и вовсе по Дону. Петр «продлил» европейскую часть Рос сии, и граница стала проходить по «естественной» границе — Уральскому хребту2. Таким образом, не только «столица», Москва, в отличие от «рези денции» — Петербурга оказалась в Европе, но и границы Европы неверо ятно расширились.

Голиков И. И. Деяния Петра Великого, мудрого преобразователя России. Ч. II. М., 1788. С. 6.

See Wolff L. Inventing Eastern Europe The Map of Civilisation on the Mind of the Enlightenment.

Stanford, 1994.

Т.В. Артемьева В России своеобразный «всплеск» социального утопизма приходится на последнюю треть XVIII в. Утопии выражаются не только в «классиче ской» форме «путешествия в неведомую страну», как в сочинениях В.А.

Левшина, А.П. Сумарокова, М.М. Щербатова и др., а в самых разнообраз ных формах и жанрах. Это «политические романы» П.М. Захарьина, М.М.

Хераскова, Ф.А. Эмина, анонимные «восточные повести», поэзия Г.Р.

Державина, В.К. Тредиаковского, архитектурные проекты Кремлевского дворца В.И. Баженова, уподобленным Н.М. Карамзиным утопическим республикам Платона и Т. Мора, научные трактаты Я.П. Козельского, жи вописные полотна, исторические сочинения, правительственные манифе сты и государственные акты, публицистика, программы масонских об ществ.

Особая форма утопизма заключалась в исторических исследованиях, пытавшихся выявить отрезок времени, когда реализовывалась идеальная общественно-политическая программа. Для российской ментальности ука занной эпохи вообще характерна связь утопизма и философии истории, ибо «славное прошлое» является предпосылкой «светлому будущему».

Можно выделить следующие архетипические принципы российской историософии, делающей возможным рассмотрение ее как утопической модели:

• История России является частью истории Европы, поэтому рос сийские события симметричны европейским, и наоборот.

• История России является историей государства, но не историей на ции. Это российская, но не русская история.

• Российская история имеет своеобразные точки отсчета, после прохождения которых, она как бы начинается сначала, становится «новой», «молодой», настоящей.

• Российская история имеет харизматических лидеров, с которыми страна начинает новый отсчет времени.

• Россия имеет особую, исключительную роль в мировой истории.

Анализ социального утопизма эпохи Просвещения, позволяет выделить в нем несколько типов утопий, характерных для этого времени. Это:

• Педагогическая утопия, предполагающая возможность воспита ния «идеальной личности» (в том числе и «идеального правителя) с помощью определенных методов и специальных воспитатель ных институтов.

• Этическая утопия, предполагающая возможность всеобщего лич ного совершенствования, в соответствии с заранее поставленной целью, вплоть до избавления от всех пороков.

20 Т.В. Артемьева • Эпистемологическая утопия, предполагающая поиск и нахожде ние «истинного знания», носящего абсолютный и всеобщий ха рактер, могущего быть теоретическим основанием для конкрет ных инструкций по реформации общества.

• Социально-политическая утопия, предполагающая возможность составления и реализации идеальной программы переустройства общества и государства.

• Правовая утопия как самостоятельная разновидность социально политической, предполагающая разработку совершенного свода законов и реализации его в повседневной жизни.

• Теологические (теократические) утопии, предполагающие воз можность организации государства и общества на религиозно церковных основаниях, что уже автоматически избавляет его от недостатков и делает совершенным.

• Технико-технологические, предполагающие, что, то, или иное на учное открытие, или техническое изобретение может привести к принципиальному изменению существующей общественной сис темы.

Разумеется, в практике утопического творчества эти типы были редко явлены в чистом виде. Обычно, они были скомбинированы в той или иной пропорции. Однако все они предполагали, что общество — это, прежде всего связь между людьми. От характера, направленности, силы и посто янства этой связи зависит в конечном итоге способ государственного уст ройства, тип политического режима, его стабильность. Сами же эти связи формируются людьми в соответствии с их моральными и мировоззренче скими установками. Поэтому главное направление социального конструи рования виделось в создании совершенного, разумного законодательства и воздействие на поведение человека с помощью воспитания. При этом ни кто не считал, что должна быть изменена натура человека, его естество.

Оно-то как раз и является результатом Божественного творения, а потому изначально совершенно. Следует лишь использовать положительные за датки для моделирования социального поведения, вплоть до формирова ния новых социальных групп с предзаданными качествами.

В начале XIX века утопическое сознание обогащается новым типом социального утопизма. Это технико-технологический утопизм, предпола гающий возможность построения идеального общества на основании но вого научного или технического изобретения. В то же время, социальные формы утопизма подвергаются пересмотру и критике, вплоть до создания антиутопических моделей. В России эти процессы отразились в творчестве Т.В. Артемьева одного писателя — В.Ф. Одоевского, который был автором первой рус ской «технической» утопии, предполагавшей, что залогом совершенного общественного устройства станут новейшие достижения науки и техники, а также родоначальником социального антиутопизма. В его утопии « год» говорится о глобальных общественно-политических изменениях, ко торые принесет использование новых технологий и прежде всего исполь зование электрической энергии. В антиутопическом сочинении «Город без имени» рассказывается о том, как некогда процветающая страна дегради ровала из-за слишком буквального следования идеям утилитаризма анг лийского философа Д. Бентама. Острую критику мальтузианства мы ви дим в рассказе «Последний самоубийца».

Типологические черты российского социального утопизма сохранялись в более или мене неизменной форме на протяжении трех столетий. Это де лает актуальным исследование российского социального утопизма эпохи Просвещения как времени формирования архетипов.

УТОПИЗМ КАК АБСОЛЮТИЗАЦИЯ ФИЛОСОФСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА Т.Ю. Асабина (Гродно, Белоруссия) С овременная западноевропейская цивилизация, построенная на принципах и «рациональности», на приоритетах научного знания и технического прогресса, постепенно заходит в тупик. Человече ство оказалось перед лицом экологической катастрофы и само уничтожения, произошло резкое обострение глобальных проблем, совре менная цивилизация в варианте «европеизма» переживает кризис своей глу бинной философской основы — кризис рационализма как мировоззрения.

Вера во всесилие разума, обожествление связанного с ним знания и на деление носителя Разума — человека — безграничными возможностями и правами привели к возникновению проективно-конструктивного мышле ния и утилитарного отношения ко всему окружающему человека миру (в равной степени и к природе, и к социуму).

Рационализм, поднявший человека над остальным миром, — продукт философской парадигмы Нового времени. Разум становится некой само довлеющей сущностью, надличностной силой, поэтому знание, проводни © Т.Ю. Асабина, 2000.

Т.Ю. Асабина ком которого является человек, дает ему возможность полного контроля и безграничной свободы преобразования окружающей действительности.

Таким образом, рациональное сознание мыслится как сознание активное, творящее и преобразующее. Человек, используя истинное знание, данное ему Разумом (и соответственно, истинное по этой причине), может и дол жен преобразовать мир вокруг себя по рациональным принципам упоря доченности, организационности, согласно смодулированному человече ским умом идеальному проекту бытия. «Идеал «гуманизации» действи тельности, понятой как ее «рационализация», допускает в принципе … возможность полного контроля над природой и социальными ситуациями.

А это ведет … к установке на проектирование и конструирование соци альных процессов … самого человека, к технократической иллюзии» [1, с. 112]. Абстрактные сущности производятся человечеством в ранг веч ных, универсальных, абсолютных ценностей, а сам рационализм « дости гает некой «абстрактной чистоты», которая таит в себе интенцию индиф ферентного, абстрагированного отношения к противоречивым и бесконеч но уникальным проявлениям человеческого бытия» [2, с. 64].

Кроме того, европейское Просвещение подарило человечеству веру в прогресс, особенно в области естественнонаучного знания. Рационализму в одеждах сциентизма и технократизма вообще характерен функциональ ный подход к человеческой личности, обществу, природе. Сложные и не однозначные социальные явления и сам человек рассматриваются по ана логии с механизмами (по представлению технократа человек — это маши на, а общество — техническая система). Российский ученый А.С. Панарин, ссылаясь на постулат К. Геделя о принципиальной неполноте формализо ванных систем, называет все рациональные системы исчерпывающего упорядочения «всего лишь рационалистической утопией Просвещения»

[3, с. 7].

Многие современные философы обращают внимание на глубинную связь утопии и рационального мировоззрения, называя «философский ра ционализм одним из теоретических источников утопизма» [4, с. 167]. Ре лигиозный русский философ Г.В. Флоровский, выявляя метафизические предпосылки социального утопизма, вообще считал, что утопизм имма нентно присущ философской парадигме рационализма, что рациональное мышление неизбежно придет к утопическим умозаключениям, ибо это сущностное качество рациональности. Действительно, утопическому соз нанию характерно стремление понять и преобразовать мир, руководству ясь исключительно на принципах разума, рационализма: «В сущности, утопизм — это рационализм, доведенный до своего завершения, до логи 24 Т.Ю. Асабина ческого конца. Будучи ориентированным на целенаправленное внедрение тотальной рационализации жизни социума, утопизм выступает как модель усовершенствования общества на основе жестких организационных прин ципов» [2, с. 65-66]. Российский философ Е.Л. Черткова в книге «Идеал, утопия и критическая рефлексия» отмечает, что «утопизм является расши рением и абсолютизацией философского рационализма» [4, с. 168]. Уже упоминавшийся представитель религиозной русской философии Г.В. Фло ровский, в числе других подвергнувший критическому анализу утопическое сознание и феномен утопизма после опыта русских революций 1905 и годов, определяет суть утопического рационализма как «постулат всеце лой рационализируемости общественной жизни» [5, с. 85].

Утопический рационализм, имея своей основой философский и науч ный рационализм, все же характеризуется и определенным отличием от них, так как «критичность и рационализм утопического сознания причуд ливым образом сочетаются с его интеллектуальной невменяемостью, не восприимчивостью к теоретической критике и несовместимостью с реаль ным функционированием общества» [6, с. 7]. В своей критике утопия ка сается только современной себе действительности, и эта критика никогда не бывает конструктивной, лишь негативной, ибо утопизм не видит и не может видеть никаких возможностей для преобразования, вытекающего из логики всего предыдущего развития общества. Утопия всегда выдвигает альтернативный, радикально иной существующему, вариант социального устройства. Критицизм утопии становится гиперкритицизмом и вырожда ется в форму радикального нигилизма по отношению к существующей со циальной реальности, также как рационализм утопизма преображается в сверхрациональность, которой характерно совершенно некритическое от ношение к выдвигаемым ею социальным программам и образцам идеаль ного общества.

Рациональное построение идеального мира, типичное для утопизма, предполагает существование представления о приоритете разума в челове ке и о вере в разум как гарант построения совершенного общества. Рацио нализм утопии опасен, ибо он — «искушение человека разумом» (А. Кест лер), «постоянный и неизбывный соблазн человеческой мысли, ее отрица тельный полюс, заряженный величайшей, хотя и ядовитой энергией»

(Г.В. Флоровский);

он ведет к подчинению всего существования человека достижению цели, к превращению его в средство для реализации идеала.

Однако и сам идеал понимается утопизмом специфически: «В утопии идеал представляет собой конечную цель … приобретает имманентный эмпирической действительности характер … принимается как «будущий Т.Ю. Асабина факт» [4, с. 177]. Утопизм создает установку на возможность превраще ния идеала в действительность;

утопия становится проектом, а «в отличие от идеала утопия-проект выражает технический, инженерный подход к ре альности» [6, с. 4], «ставит перед собой... вполне практическую задачу ее радикального преобразования в соответствии со своим видением идеа ла»(4, с.176).

Таким образом, в силу своих особенностей, утопия, понимая идеал в качестве цели, желаемого результата, сама превращается в социально практическую, а часто и политическую, программу, выступая одновре менно как призыв и план действий, требуя своей реализации. Согласно классификации польского социолога Е. Шацкого утопии подобного плана выделены им как «утопии политики». В своей книге «Утопия и традиция»

он отмечает: «Значение этой утопии состоит в том, что она связывает уто пию с борьбой за практическое — здесь и теперь — преобразование всего общества. Утопия политики помещает желанный идеал в пределах дося гаемости человека, делает его целью борьбы. Можно просто сказать, что утопия политики есть практическое применение утопического мышления в жизни общества» [7, с. 136].

В попытках практического осуществления утопических проектов и кроется скрытая опасность для общества, так как окончательный результат никогда не совпадает с намеченным абстрактным идеалом. Человек попа дает в расставленные рационализмом и своей гордыней ловушки, ибо ока зывается, что реальность невозможно предусмотреть и предопределить.

Имея перед глазами опыт предыдущего исторического развития, нельзя не согласиться с А.С. Панариным, который в своей статье «Смысл истории»

отмечает: «И здесь мы подходим к парадоксу запада, связанному с утопи ей порядка … порядок, устанавливаемый в результате активного при менения технологий растущего упорядочивания мира, оборачивается в ко нечном счете большим беспорядком, чем тот, с которым инициаторы на кануне обещали расправиться» [3, с. 11]. Другой российский философ А.А.

Новиков в работе «О парадоксах идеала» подчеркивает: «Основная и принципиальная порочность всех известных истории вариантов социаль ных утопий в том, что в их основу закладываются изначально ложные и практически неосуществимые идеи всеобщей гармонии, бесконфликтно сти, абсолютной рационализации общественной жизни» [8, с. 144].

Однако, это не останавливает, да и не может остановить адепта утопи ческого проекта, так как возможность порочности и гибельного заблужде ния абстрактного общественного идеала им не допускается, критические замечания им не воспринимаются в силу специфики утопического созна 26 Т.Ю. Асабина ния. В жертву иллюзорным целям-идеалам утопист готов принести жизнь и судьбу не только свою, но и других людей, а порой и нескольких поко лений. Вера в непогрешимость своего рационального идеала и в необходи мость своей миссии, состоящей в создании «светлого будущего» для всего человечества, делает утописта слепым к человеческим чувствам фанатиком, убежденного искателя универсального общечеловеческого благополучия превращает в кровавого тирана, готового во имя «великой идеи» потопить в крови то самое человечество, которое он стремиться облагодетельствовать.

О неосуществимости утопического идеала, о гибельных последствиях рациональных программ построения идеального общества, оказавших же сткое негативное воздействие на всю сферу общественной жизнедеятель ности, о ловушках утопизма, ставшего социальной инженерией, писали свои критические работы еще в первой четверти ХХ века выдающиеся русские философы С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, Г.В. Флоровский, С.Н. Бул гаков и др. В связи со сложившейся современной кризисной ситуацией те му утопизма затрагивают в своих работах практически все современные философы, политологи, социологи, экономисты и т.д. В этих работах зву чат предостережения против увлечения утопическими идеями, попытками рационалистического предопределения общественной жизнедеятельности, делаются призывы обращения к гуманистической рациональности, пере смотру своих мировоззренческих установок и выработке нового типа взаимоотношения с окружающим человека миром.

Стремление к идеалу и желание лучшего будущего для себя и своих близких имманентно присуще человеку, поэтому потребность в утопиях сохраняется в обществе. Пока утопия остается лишь далекой мечтой, про буждающей в человеке лучшие чувства и устремления, она может играть положительную роль, являясь частью комплекса идей, решений и возмож ностей формирования альтернативных, качественно новых путей общест венного развития. Критическое отношение к утопическим идеалам, кото рое необходимо формировать каждому человеку, поможет нам избежать ловушек и заблуждений прежней философской парадигмы рационализма.

Литература 1. Лекторский В.А. Гуманизм как идеал и как реальность // Идеал, утопия и критическая рефлексия. М.: РОССПЭН, 1996. С. 103-114.

2. Кирвель Ч.С. На пути к формированию гуманистической рациональности // Чалавек.

Грамадства. Свет. 1997. Вып. 8. С. 63-74.

3. Панарин А.С. Смысл истории // Вопросы философии. 1999. № 9. С. 3-21.

4. Черткова Е.Л. Специфика утопического сознания и проблема идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия... С. 156-187.

Т.Ю. Асабина 5. Флоровский Г.В. Метафизические предпосылки утопизма // Вопросы философии. 1990.

№ 10. С. 80-98.

6. Идеал, утопия и критическая рефлексия. М.: РОССПЭН, 1996.

7. Шацкий Е. Утопия и традиция. М.: Прогресс, 1990.

8. Новиков А.А. О парадоксах идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия... С. 136 155.

СЦИЕНТИСТСКИЙ УТОПИЗМ В РОССИИ И ИСТОРИЦИЗМ ПОЗИТИВИСТСКОЙ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ ИДЕОЛОГИИ В.Е. Быданов (Санкт-Петербург) О дной из своеобразных черт русской философии и общественной мысли в целом является то, что она вся наполнена утопическими идеями и устремлениями. Черты, общие всякому утопическому сознанию роднят русский утопизм с западноевропейским: осмыс ление социального идеала, социальная критика, предвосхищение будущего общества, идея абсолютного преобразования действительности. Однако между ними есть и существенные различия, вытекающие из цивилизаци онного, исторического национального своеобразия, специфики русской религиозной, общественной и философской мысли.

Традиционно русский утопизм принято разделять на две ветви: а) имею щей более давнюю традицию — антропологически-религиозную и б) рацио налистически-сциентистскую. Первая традиция, восходящая к основаниям византийского христианства, ассимилирует и критикует западноевропей © В.Е. Быданов, 2000.

В.Е. Быданов ские формы рационалистического утопизма и просвещения как неадекват ные варианты решения религиозных, нравственных проблем. Вторая тра диция лежит в русле западноевропейского поиска путей рационального переустройства общества в соответствии с принципами и законами разума, через рационалистическую философию, с её ярко выраженным онтологиз мом и гносеологизмом. Именно эта вторая традиция утопизма через ге гельянство, марксизм, позитивизм и большевизм вошла в русскую (с XVIII века), а затем в советскую идеологию и инерционно в постсоветскую.

Оппозиция «утопия-наука» (утопический социализм — научный со циализм) характерна для марксисткой традиции и включает несколько перспектив, в том числе определённую телеологию в развитии утопиче ских идей, которые якобы развивались и совершенствовались по направ лению к марксизму. Наиболее впечатляющий сюжет об изменении отно шения марксизма к утопии связан с Россией после Октябрьской револю ции, когда идеология в поисках культурной традиции обращалась к клас сическим утопическим текстам.

Фактически весь рационалистический утопизм как инвариант включает в себя примат науки и научного знания как главного двигателя прогресса.

Признание науки со стороны общества в качестве необходимого для него и отвечающего его потребностям есть утверждение науки в виде особого социального института. Процесс формирования науки в качестве институ та относится к эпохе становления капиталистических отношений в Европе, легитимация которого происходит в XIX в. через государственные идео логии и политику («science policy»). В этом процессе формирования сци ентистских государственных идеологий (к которым относится и социали стическая и постсоциалистическая идеологии), огромную роль сыграла идеология положительной философии или позитивизма, родоначальника ми которой были Сен-Симон и О. Конт.

Идеология имманентно включает в себя как социальную утопию, так и миф. Проблема взаимоотношения идеологии и утопии, сформулирован ную К. Маннгеймом, характеризуется противоречивостью, и в первую очередь из-за самих интерпретаций понятий «идеология» и «утопия».

Утопическую мысль К. Маннгейм определяет как «трансцендентную по отношению к действительности» ориентацию, которая, переходя в дейст вие, частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей. Идеология же связана с деформациями в общественном сознании класса, поддерживающего статус-кво, и характеризуется тенден цией к мистификации реальности.

30 В.Е. Быданов Утопизм как определённый тип индивидуального и общественного на строения и сознания, отрицающего или мистифицирующего действитель ность во имя иллюзорного, абстрактного идеала, не может функциониро вать вне связи с идеологическими течениями той или иной эпохи, с обще ственной психологией. Зародившись ещё в глубокой древности, утопизм пустил крепкие корни в общественном сознании, до сих пор выполняя важнейшие гносеологические и социальные функции, что во многом опре деляется прогностическим характером утопии.

Утопический тип сознания, как и любой другой тип сознания, «гово рит» на многих «языках», — на «языке» искусства, науки, философии, ре лигии, т.е. на «языках» культуры. Согласно К. Маннгейму (что подтвер ждается и реальной историей человечества), утопизм рано или поздно ста новится достоянием преобразующих действительность массовых движе ний. Социальный утопизм, как и идеология, может рассматриваться как проявление «специализированного общественного сознания» в отличие от «массового сознания», т.е. общественной психологии. В этом плане он вы ступает как специфическая форма идеологии, «фокусируя» философские, политико-правовые, экономические, этические и другие взгляды в направ лении разработки радикально отличного от действительности, противо стоящего ей общественного идеала.

Начиная с XVIII века в Европе (и в первую очередь, во Франции) пара дигмы утопической мысли начинают интенсивно трансформироваться в социальную мечту, превращаясь в специфическую форму деятельности образованной части общества, а воображаемые образы проникают в куль турную символику.

Эпоха Просвещения воспользовалась для собственного определения символикой света («просвещение» во многих языках происходит от слова «свет») и не могла обойтись без утопии.

Интересен вопрос, каким образом утопия могла стать способом разго вора о будущем и какова, её связь с социальным прогнозом. Ведь если утопии и оказывают влияние на ход исторических событий, но не вследст вие реализма своих предсказаний (поскольку ни одна утопия не была пол ностью реализована в истории, а многие не были реализованы ни в одном из предсказаний);

функция утопии иная, а именно развитие социального воображения и энергии масс. Первоначально утопия выступала как дея тельность коллективного воображения по эксплуатации старых мифов, но затем, начиная с эпохи Просвещения, утопические рассуждения становят ся доминирующим способом видения будущего, заменив предшествую щие традиционные пророчества, предсказания и астрологию.

В.Е. Быданов Утопия как таковая характеризуется смешением границ возможного и воображаемого, хотя она и отражает по-своему свою социальную действи тельность — ведь выход за пределы социальной реальности может расце ниваться как часть этой реальности. Утопия или «eu-topos», по мысли Т.

Мора — это область счастья и совершенства, в то же время «ou-topos» — это несуществующее место. Объединяя эти два значения, утопия обозна чает социальную справедливость и счастье, которые нигде не существуют Рассуждение об истории как прогрессе было сформулировано из про тиворечивых посылок: с одной стороны, оно продолжало развивать утопи ческие образы и темы, с другой — нападало на них как на химеры. Други ми словами, химеры вчерашнего дня принимались в качестве реалий на будущее. Слияние утопических образов и исторического рассуждения в мифе об истории как прогрессе могло произойти при условии критики традиционных утопических парадигм и формирования антиутопической утопии.

Можно исторически реконструировать связь между иудео-христиан ской традицией, социальными утопиями и идеологией позитивизма, в ос новании которых лежит общая идея исторического развития, согласно ко торой историческому процессу имманентно присущи определённые каче ства и регулярность, он обладает внутренней логикой, смыслом и направ лением (религиозный или светский телеологизм и эсхатология). Эсхатоло гия («золотой век», «общество справедливости и равноправия», «позитив ная стадия», «общество благоденствия», «экономически развитое общест во», «демократическое общество» и др.) всегда выступает формой утопи ческого сознания. При этом она, естественно, не может мыслиться вне пространственных характеристик, поскольку утопическое сознание всегда имеет пространственно-временные координаты, хотя их взаимодействие принимает подчас крайне произвольные причудливые формы.

Истоки формирования в России сциентистских утопий, на основе кото рых начали формироваться соответствующие национальные идеологии, восходят к XVIII столетию, начиная с реформ Петра I. В предыдущий пе риод на протяжении X-XVII веков в России накапливались знания о при роде, языке и истории, которые тем не менее не переросли в научную сис тему (чему в немалой степени способствовала русская православная цер ковь).


С начала XVIII века параллельно с развёртыванием петровских ре форм основывается национальная Академия наук, открываются разнооб разные учебные заведения, издаётся множество научных и научно-попу лярных книг. С этого периода в российском обществе распространение нового в области науки и культуры идёт лавинообразно. Реформы Петра I 32 В.Е. Быданов в области церкви (упразднение патриаршества и др.) способствовали рас паду единого церковного мировоззрения. Историософские темы, более всего занимающие русскую философию, остались без прежнего идейного обоснования. Этот вакуум заполнила западноевропейская сциентистская утопия, заменившая церковное сознание в рамках светской культуры (но необходимо отметить, что в самом лоне православной церкви была подго товлена почва для этого).

Первоначально утопизм развивался в России под влиянием философ ской культуры Запада. Во второй половине XVIII в. в России были попу лярны идеи Локка, Гердера, но особенное распространение получили французские просветители: Вольтер, Руссо, Дидро, Гельвеций, Гольбах и др. Одно из направлений русского философствования получило название «вольтерьянства», которое заключало в себе собственно философско-кри тическое течение «русского вольтерьянства». Именно оно положило нача ло русскому радикализму и просветительству. В этот период русское об щество только входил в круг просветительских идей и понятий, понимая их часто весьма условно, в соответствии с определённым состоянием об щественного сознания, обусловленного конкретной исторической ситуа цией. Условный смысл отвлечённых терминов западной философии не был знаком людям Восточной Европы, они принимали их буквально, по этому общие места превратились у них в догматы политические, религи озно-нравственные, которые усваивались без размышления и ещё более отрывали умы от окружающей действительности, не имевшей ничего об щего с этими идеями. Нравственный пафос русской философии этого пе риода (Н.И. Новиков, М.М. Щербатов, А.Н. Радищев и др.), главенство нравственности над разумом определили основную направленность уто пический исканий в России. Концентрация духовных интересов на мо ральных темах сближает утопистов XVIII в. с масонством.

Со второй четверти XIX века русский утопизм (М.А. Бакунин, А.И. Гер цен, Н.Г. Чернышевский и др.) начинается испытывать огромное влияние западных революционных, реформистских буржуазно-демократических идей и особенно идеологии позитивизма. Начиная с 30-40-х гг. на россий ской почве начинают «прививаться» отдельные идеи позитивизма, стано вясь атрибутами духовной жизни и мировоззренческой позицией опреде лённого круга учёных-естественников, правоведов, историков, социоло гов, публицистов. Этот процесс привёл к тому. Что позитивизм в России конца XIX века превращается в одно из главных направлений русской фи лософии, социологии, методологии и философии науки. Он оплодотворил огромную массу утопических идей: от технократизма и сциентизма до по В.Е. Быданов литического радикализма. Идеи позитивизма охватили огромную часть русской технической и научной интеллигенции, стали их миропонимани ем. Такая мировоззренческая установка на позитивное знание, не естест веннонаучное, экспериментальное доказательство истины, сформировала, по словам П.Б. Струве, в сознании русской интеллигенции безгосударст венность и безрелигиозный максимализм.

Особую страницу сциентистского утопизма в духовной и интеллекту альной культуре России представляет русский космизм (Н.Ф. Фёдоров, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский и др.), «Философия живого опыта»

А. Богданова, теория философии техники П.К. Энгельмейера, учение В.И. Вернадского и др.

Как известно, попытку всеобъемлющего анализа генезиса рациональ ного утопизма в мировой культурно-историческом контексте была пред принята К. Ясперсом, для этой цели он вводит понятие «осевого времени».

Один из вариантов критики эсхатологической идеологии позитивизма (до сих пор доминирующей как в реальных политиках, так и в теоретиче ской области, в первую очередь в политологических и социологических доктринах, технологиях и методиках) содержится в теории «историциз ма», предложенной К. Поппером.

Эсхатологическая идеология позитивизма — это социальная доктрина, для которой характерен ряд онтологических, эпистемологических и мето дологических утверждений. Так, во-первых, сциентиски-онтологический взгляд на историю, на то, что общество меняется лишь в установленном направлении и проходит через стадии, предопределённые неизбежной не обходимостью содержит триаду онтологических предпосылок, которые лежат в основании историко-материалистических расчётов: детерминизм, фатализм, финализм. Во-вторых, позитивисткой идеологии свойственен сильный эпистемологический уклон, а именно уверенность в том, что за коны истории познаваемы, что они могут быть открыты при помощи ис следования. В-третьих, согласно методологическому постулату исследо ваний, «историцизм» (позитивизм) называет конечной целью социальных наук «предсказание будущего». Эти вышеуказанные положения отрица тельно влияют как на различные исследования, так и на формирование конкретной социальной политики, в основание которой кладётся тезис ог раниченного политического вмешательства с целью ускорения неизбеж ных событий и утверждает «моральный футуризм», представляющий со бой веру в то, что всё, удовлетворяющее условиям будущего развития, — хорошо.

34 В.Е. Быданов Одним из самых больших недостатков «историцизма», согласно К.

Попперу, является недостаток воображения, поскольку он не может пред ставить изменение в условиях изменения, т.к. не существует универсаль ной истории человечества, а есть лишь отдельные варьируемые истории различных частей человеческого общества;

в истории человечество власт вует не столько детерминизм, сколько индетерминизм и эмерджентность;

в истории существует случайный, иррациональный и неустойчивый лич ностный фактор;

человеческая история — это история прецедентов и т.д.

К. Поппер справедливо указывает на уязвимость одного из главных те зисов позитивистской эсхатологической идеологии, касающегося роста и роли научного знания для судеб цивилизации. История находится под сильным влиянием роста человеческих знаний, но мы не способны — ни с помощью рациональных, ни с помощью научных методов — определить будущее развитие наших научных знаний. Это самоочевидно, поскольку сегодня мы не можем сказать, что будем знать завтра. Следовательно, мы не можем подсказывать истории направление её движения, т.к. не можем знать сейчас то, что будет известно (открыто, изобретено) в будущем.

Критика доминирующих сегодня сциентистских идеологий необходима для формирования оснований концепции устойчивого развития, которое определяется как развитие, которое решает проблемы настоящего, не под вергая опасности возможность решать эти проблемы будущим поколениям.

АРХЕТИПЫ РОССИЙСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ В ПРОГРАММНЫХ УСТАНОВКАХ ПРОСВЕЩЕНИЯ А.В. Гордон (Москва) В оссоздание полноты исторического процесса сдерживается на со временной стадии его осмысления тем историзмом, что был бази сом становления истории как науки — фактографическая объек тивность, линейная логика причинно-следственных связей, пози тивистский редукционизм. Выход за пределы овеществляющего «истори цизма» в целях восполнения исторической целостности подразумевает включение «мифологических» и «утопических» составляющих, поскольку в них выражается духовный мир действующих лиц процесса. «Остранен ный» анализ идеологем и архетипов необходим и для самосознания науч ной мысли, нередко безотчетно оперирующей ими.

Воспринявшая немало исторических легенд эпоха Просвещения, в свою очередь, сделалась кузницей мифов, с которыми и которыми живет © А.В. Гордон, 2000.

36 А.В. Гордон современное человечество. Что такое «права человека»? Реальный госу дарственный порядок с материализованными гарантиями или еще и миф, порожденный инстинктом личного самосохранения и осознанной потреб ностью в спасении человеческого общества? Насколько выражает реально материальные потребности различных слоев общества регулярно фикси руемое волеизъявление электората или, может быть, всеобщее избира тельное право значимо уже нравственным постулатом «vox populi, vox Dei»? И не образуют ли эти и им подобные мифологемы, без которых уже не может обходиться европейский человек (и в широком смысле всякий, кто вовлечен в цивилизационный процесс, открывшийся миру и самому себе Просвещением), разновидность «гражданской религии», представ ленную как необходимость Руссо и другими просветителями?

Внеся фундаментальный вклад в современное понимание классической древности, эпоха Просвещения наделила ее образы и сюжеты особой, важ ной для себя нормативной информацией. Так, например, возник культ ле гендарных законодателей, в которых Просвещение усмотрело прообраз власти, цивилизующей народ и упорядочивающей собственную деятель ность. В России эта программная установка Просвещения, соединившись с архетипами традиционной культуры, образовала феномен, определяемый как национальная система власти. Имеющие различную историческую глубину архетипы актуализовались при вхождении страны в цивилизацию Нового времени, и оформляющие их идеологемы начали выстраиваться в систему описания российской государственности именно в век Просвеще ния. Отправной точкой конструирования выступают правление Петра I, его личность, петровские преобразования, а центральной идеологемой — образ царя-скульптора, ваяющего страну по своему замыслу. Сопровож давший весь XVIII век образ восходит лично к Петру, который в качестве эмблемы царствования выбрал сюжет Пигмалиона, оживляющего свое творение. Многочисленные вариации образа воспроизводят общую идею — царь созидает страну из некоего бесформенного материала, из почти неодушевленной материи.


Хотя спутницей образа государева творчества была идея российской уникальности («Россия молодая») — страны, не обремененной «тради циями и воспоминаниями» и потому исключительно способной следовать «голосу просвещенного разума» и «сознательной воле» (П.Я. Чаадаев), фактически элементы образа были универсальными для культуры Про свещения. Это и уподобление прошлого «чистому листу» (tabula rasa), и герой-преобразователь, выводящий страну из варварства к цивилизации («просвещенная» и просветительская версия сотворения мира).

А.В. Гордон Специфичной оказалась российская идеологема собственно Просвеще ния: петровскими преобразованиями был востребован архетип «крещения Руси». Речь идет не об историческом факте во всей его многозначности, а о запечатлевшейся в историческом сознании летописной версии, которая прокламирует установление государственной религии волей правителя страны. Как крещение в Просвещение петровские нововведения выглядят новым государственным ритуалом. Все они – от летоисчисления до со оружения столицы, от чужеземных форм общения до чужеземной одеж ды — имели не только функциональное, но и глубоко символическое зна чение. Все они сопровождались интенсивными обрядовыми церемониями.

Не случайно более рациональное сознание мыслителей Екатерининской эпохи, подчеркивавшей в целом преемственность с эпохой Петра, вос приняло далеко не все. М.М. Щербатов, И.И. Болтин, Е.Р. Дашкова, позднее Н.М. Карамзин доказывали, что не стоило вторгаться в сферу нравов и обычаев, оскорбительно было европеизировать одежду и брить бороды, достаточно было заимствовать научные знания и технические приемы. Те же соображения высказывали некоторые французские просветители (ха рактерно мнение Руссо, что царю не следовало цивилизовать русский на род, довольно было научить его воевать).

Однако Петр I был сыном России XVII в., взращенным в обрядовом строе традиционной русской культуры. Разве не пытался Никон полусто летием раньше цивилизовать страну, реформировав церковный ритуал и обратившись к чужеземным священноучителям? Очевидно, царь преобразователь стремился своими ритуальными действиями легитимиро вать цивилизационный смысл нововведений в современном ему нерацио нализованном сознании и тем самым придать им необратимость. Возврат назад сознательно или полуосознанно блокировался также уничижением прошлого, отождествленного с косной материей, и радикальным размеже ванием с ним по архетипическому принципу: «Вчера еще был чтим [Пе рун] людьми, а ныне поругаем».

Явлением нового в старой форме предстает введение преобразователем культа единовластия. Если Никон попытался поднять патриаршую власть над царской, последняя в лице сына Алексея Михайловича взяла реванш.

Средневековая «симфония» духовной и светской власти закончилась пол ным подчинением первой;

и недвусмысленным выражением сращения Церкви с государством стало обожествление самой особы российского правителя, на которого перешел духовный авторитет предстоятеля Церк ви. Архетипическая логика государева воля — государева вера не допус кала другого исхода.

38 А.В. Гордон В течение века Просвещения и под его влиянием культ единовластия обрел новые черты. Сакральность власти стала синкретической;

и в этом синкретизме ожил еще один архетип — «призвание варягов». И в данном случае речь не об историчности основателей древнерусского государства, а о культурной самоценности летописной версии, которая запечатлела (или живописала) народное обращение к чужеземным военачальникам как государствообразующий акт. Екатерина II элегантно обошла этническую составляющую, и в идеологеме «призвания князей» архетипический сю жет послужил обоснованием своеобразия российской государственности.

В «Наказе» просвещенная царица обосновывала необходимость само державия географическим детерминизмом в стиле Монтескье. Вскоре ра ционалистических доводов показалось недостаточно. Акт «призвания»

представили антитезой акта «завоевания» как основополагающего для ге незиса государственности в Западной Европе. Вначале эта антитеза ис пользовалась против конституционной реформы государственного строя, а с вступлением континента в эпоху революционных потрясений и против собственно революции. В самом генезисе российской монархии усматри вали некую гарантию от судьбы, постигшей монархию французскую.

Идеологема «призвания» давала самодержавию пропуск в Новое время, поскольку идея исходной потусторонности власти сплавлялась в ней с идеей народного волеизъявления: русский народ словно раз и навсегда из брал себе самодержавную государственность. В XIX в. синтез божествен ного права с народным суверенитетом получил филигранное завершение в классической формуле С.С. Уварова. «Призвавший» народ не становился правовым субъектом, но возникали признаки сакрализации его воли в ка честве государствообразующего фактора.

В век Просвещения Россия стала империей, т.е. заявила себя суперэт ническим государственным образованием. Однако формирование импер ской идеологии затянулось до XIX в. и в конечном счете осталось неза вершенным. Наиболее заметную роль в процессе играл архетип «третьего Рима». Если у инока Филофея громко звучала эсхатологическая тревога, а политические мыслители XIX в. увидели здесь национальную программу («идею»), то XVIII век воспринял этот архетип еще спонтанно, вдохновля ясь победами русского оружия. Прообраз получил оптимистическое зву чание в такт поступательному продвижению на юг. Но хотя в борьбе за земли, подвластные Османской империи, наиболее очевидными были ма териально-экономические мотивы, согласно архетипу она представала в религиозно-мессианском свете — сначала как священная война христиан ской Европы против азиатских нехристей, в которой Россия должна сыг А.В. Гордон рать решающую роль, затем — как реализация ее всемирно-исторического предназначения.

Почти весь XVIII век Россия переживала свое воссоединение с передовы ми странами Западной Европы, свое вступление в цивилизованный мир — мир европейской цивилизации Нового времени;

и 1-я статья «Наказа» звучала точно первая заповедь русского Просвещения: «Россия — европейская дер жава». Однако к концу века попутно с формированием антитезы «Российская Империя — европейская Революция» в национальной ориентации возоблада ли ориентальные мотивы и вселенские масштабы. Перспектива «отмстить крестовые походы» уже не могла удовлетворять. То ли дело: «Определения судьбины / тогда исполнятся во всем: / доступим мира мы средины, / с Ганге са злато соберем;

/ гордыню усмирим Китая, /как кедр, наш корень утвер ждая» (Г.Р. Державин). Поэт с упоением пишет о «потрясении вселенной», о «вознесении» на «те стремнины, на коих древний Рим стоял и всей вселенной колебал».

С обращением в цивилизацию Нового времени Россия оказалась во власти присущего той миссионерского экстаза, который гнал европейские державы во все части света. В общем движении на Восток национальное сознание искало определенную самобытность, и опорой для самоутвер ждения сделалось осмысление России преемницей Византии. Воспроизво дя архетипы Московского царства, императорская власть провозглашала себя исключительной претенденткой на духовное и физическое наследие этой имперско-православной цивилизации. Цивилизаторские идеологемы были необходимым элементом территориальной экспансии в век Просвеще ния, просвещенная имперская мысль обратилась к архетипу «третьего Рима».

При всем прогрессистском энтузиазме цивилизация Нового времени изначально содержала в себе глубинный скепсис. Он звучал в архетипиче ской теме «повреждения нравов», которая сопровождала изменения во всех исторических обществах как признак осознания ими своей идентич ности. Подобно классикам Просвещения (Руссо), и в России эту тему раз вивали мыслители, тонко чувствовавшие характер перемен и глубоко вос принимавшие их прогрессивный смысл (Щербатов, Болтин, Карамзин).

Однако в России развитие универсальной темы приобрело особую попу лярность и специфический аспект национального самоутверждения.

Явления деморализации в российском обществе объяснялись не только реальными либо вымышленными свойствами новой цивилизации, но глав ное — ее чужеземным происхождением. В поисках спасения актуализова лись традиционные рецепты самоизоляции, основанные, с одной стороны, на культивировавшемся церковными писателями архетипе Запада как зем 40 А.В. Гордон ли опасной для православного человека своими искушениями, а, с дру гой — на архетипе самодовлеющего социума, который для своего благо получия не нуждается во внешних связях и ограждается властью от пагуб ного воздействия инородной среды.

В таком изоляционистском контексте формировалась идеологема Рос сии как культурного антипода Западной Европы. Просветительская идео логема «чистого листа», истолкованная как незатронутость конкретно но воевропейской цивилизацией, выявляла ценностное содержание в про славлении целомудренной чистоты архаического общества. Просвещен ные птенцы, вылетевшие из гнезда Петрова, восторгались людьми и нра вами допетровской Руси, наделяя первых классическими чертами «bon sauvage» (простота, добродушие, искренность), а вторые — патриархаль ной благочинностью и гармонией в отношениях власти с подвластными, дворян с крестьянами. Идеал патриархальной старины становился в конце XVIII в. ядром просвещенного сознания национальной самобытности.

*** Так архетипы национального сознания слились с программными уста новками Просвещения в структуру исторического мышления, породив шую образ, который воспроизводится в последующей эволюции россий ской государственности. Это самодержавная власть, которая вправе изме нить весь порядок общественной жизни и духовный мир подданных, но не собственные абсолютистские основы. Это сакрализация отчужденной воли народа как высшая реализация принципа народного представительства. И это имперская система, акцентирующая свои цивилизаторские функции, осмысливая их в провиденциальном плане.

«ЭПОХА ВЕЛИКОГО ПЕРЕСЕЛЕНИЯ МЫСЛЕЙ»

Литература и «анти/утопия»

Опыт Сигизмунда Кржижановского А.А. Грякалов (Санкт-Петербург) Понадобится много легенд, целый литературный Легендострой, образы которого вместе с кон трольными цифрами и научными схемами, дви нутся в будущее, не дожидаясь его прихода.

Сигизмунд Кржижановский «Мыслегорск и Легендо-строй». 1933.

Г оворение о конце — истории, метафизики, романа, об исчезнове нии автора, о том, что Бог и человек умерли одной смертью, о по следнем человеке и приходе неогностика на смену неудалому ти тану скрыто содержит две противоположные и при этом почти не различаемые позиции: утопизм и антиутопизм. Речь идет не о конкретных построениях, всегда обращенных к топосу и хроносу, — речь об утопизме и антиутопизме как формах дискурса.

© А.А. Грякалов, 2000.

42 А.А. Грякалов Именно дискурс оказывается значим, задавая содержательным харак теристикам особую априорность. При этом будучи включенной в фор мальное анти/утопическое построение каждая из позиций содержит в себе собственную инаковость и противоположность. Можно сказать так, что конкретное представление утопии или антиутопии дискурсивно предрас положено к представлению собственного отрицания.

Совершенно недостаточно рассматривать дискурсы утопии/антиутопии с точки зрения ценностных ориентаций или критической ориентированно сти к современности. Важно определять модальности существования дис курсов — прежде всего способы их обращения, атрибуции, присвоения и придания им ценности, выражаемые в функциональных действиях автора.

Ведь функция-автор не остается постоянной по своей форме и сложно сти — и в пределе сквозь все вопросы о творчестве слышен шум безразли чия: «какая разница — кто говорит?» Но это анонимность свидетельствует не только о значимости функцио нальности, но соотнесена с неизбывной природой литературы, — в осваи вающем осмыслении, поддержке и продуцировании анти/утопического феномена («места-вне-места») состоит событие литературы2.

1. Авто-био-графия Литературные произведения Сигизмунда Кржижановского (1887-1950) несколько раз подготавливались к печати, но в свет при жизни автора так и не вышли3. Цензура, писал Кржижановский, перечеркивавшая книги, на некоторое время перечеркнула и охоту к работе. И даже справившись с малодушием и принявшись за писание новых книг, писатель терял темп и Фуко М. Что такое автор? // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексу альности. М., 1996. С. 31, 41.

Ср.: «Не литература, а литературность ужасна;

литературность души, литературность жиз ни... Сатана соблазнил папу властью, а литературу соблазнил славою...» // Розанов В.В. Уеди ненное. Короб первый // Розанов В.В. О себе и о жизни своей. М., 1990. С. 70.

В письме к Максимилиану Волошину от 1 июня 1927 г. Кржижановский, так объяснял свое молчание: «Я упустил зиму, не написал Вам, как обещал и Ваш неответ приму как заслужен ное наказание. В оправдание могу сказать только одно: мне хотелось дождаться хотя бы ма ленького внешнего литературного успеха, чтоб поделиться им с вами;

всю зиму я бился, про буя заставить типографскую краску заблагоухать и для меня — и вот теперь вижу, что если письму ждать успехов, то оно никогда не будет написано....Эту зиму я упорно, стиснув зубы работал. В итоге: рассказ-памфлет «Книжная закладка (2 печ. л.;

сборник сказок «Неукушен ный локоть», «Когда рак свистает» и «Тринадцатая категория рассудка»;

начало романа «Не уют»;

наконец, основная тема этого года — «Возвращение Мюнгхаузена» (получилось 6, 1/ п. лист.) // Письма С.Д. Кржижановского к М.А. Волошину // ИРЛИ. Ф. 562. Оп. 3. Ед. хр. 712.

А.А. Грякалов не успевал следовать за задуманным. Но зато старые вещи редактирова лись и перерабатывались — писатель имел дело с постоянным чтением своих собственных произведений1, — не выходя в свет, они оказывались в одном корпусе текстов, можно сказать, сходились в одном утопическом пространстве и времени. Единое неопубликованное целое — про изведение — было постоянно открыто. Отсутствие публикаций создавало актуальный драматизм всего написанного в каждой новой вещи, — произ ведения, не уходя в мир, оставались одним непрерывно длящимся усилием литературы. Мир отворачивался от слова, которое вынуждаемо было иметь дело прежде всего с самим собой и становилось другим для себя са мого. Ничто никуда не уходило и постоянно соприсутствовало в каждом новом шаге.

Весь корпус текстов постоянно событийствовал и сосуществовал, — той отдаленности, которая возможна при отдалении писателя от опубли кованных произведений, в этом случае не было. Поэтому можно сказать, что Кржижановский писал одно и то же произведение с постоянным вни маньем к истоку и началу, ведь все последующее, говорил он, есть лишь подтверждение того, что уже было в начале. Произведения оказывались соотнесенным прежде всего с собственным — существующим, но не осу ществленным — текстуально-смысловым пространством. Обращаясь к хронологическим указателям создания произведений, можно проследить трансцендирующую развертку письма в отношении к не/возможному ми ру.

2. Страх и этос. Легитимизация симулякра Господствующему в современности бытописательству — изображению быта-арестанта, как называл это Сигизмунд Кржижановский — он пред почитал мета-физику возможных состояний. При этом энергетическая и эмоциональна — физическая — наполненность телесных и вещных представлений соединялась с особой маргинальной — атопической — по зицией наблюдателя, внешней вынесенной за пределы происходящего, но глубинно внедренного в событие. Писатель в таком случае — именно ме та-физик, более того, он осуществляет усилие сверхрационального по стижения реальности.

...Герой рассказа 1922 года «Чудак» — исследователь и описатель де прессии людей, проживающих войну. Состояние страха — состояние по Письмо Сигизмунда Кржижановского Максимилиану Волошину от 24 июля 1927 года // Письма С.Д. Кржижановского к М.А. Волошину // ИРЛИ. Ф. 562. Оп. 3. Ед. хр. 712.

44 А.А. Грякалов граничности между жизнью и смертью. «...Когда вы, вы все, идете в бой, тогда... мне кажется, что т о г д а и убивать-то вас уже н е н у ж н о. И знаете, я думаю: из боя — никто, вы понимаете, н и к т о и никогда не возвращался... живым»1. Страх гонит без остановки. Место спасения? — нет. Страх пространственно не помечен — именно не имеет своего места.

Не имеет начала и конца. Страх — везде. И гонит он одновременно — вперед и назад: «страх не обвести колючей проволокой» — страх всепро никающ. Он согнал одиночек в общество, и он таит человека от человека.

Императивные установки оказываются отмененными или радикально смещенными.

Ни общение, ни дружба не спасают от гнетущего страха. Утопична да же любовь, которая кажется выживающей в любом времени и месте. И любовь — лишь игра в страх, «она пугается всего, прячется в ночь, в щели замка... Из страха все: религия — страх малого перед великим, и самая жизнь, зачатая пугливо прячущимися любовниками, — сплошная боязнь бытия»2. Тут возможны разные этические ответы миру, пребывающему в состоянии страха. Кржижановский представляет особую этику творчест ва — выход за пределы претендующей на тотальность оппозиции утопии и антиутопии.

Исследование культуры страха могло бы обратить творческое усилие к прописыванию экзистенциальных ситуаций страха, трепета, неосуще ствлености, заброшенности т.п. В таком случае была бы представлена разновидность экзистенциальной этики с ее идеями выстраивания комму никаций, проектов, стратегий бунта и самоосуществления. Однако Сигиз мунда Кржижановского интересовал не импульсивный энергетический акт и тем более не экзистенциальные переживания: писатель соотносил фено мено-логию и топо-графию состояний, в пределе обращаясь к особой то по-логике события, превосходящего замысел равно как и его возможную критику. Альтернатива утопия/антиутопия как бы проваливалась в пред ставляемые в произведении щели, складки, швы, провалы, пребывания в зрачке... — видение входило в те места, где состояние только становится и о нем предварительно ничего нельзя сказать. Одно место — уже покинуто, а другое еще не обретено. Одни объяснения — уже закончились, а дру гие — лишь возникают.

Не поддающаяся предварительной тарификации энергия состояния оказывается как бы вписанной в возникающую здесь и теперь структуру.

Это состояние не может быть предопределено, но будучи представленным Кржижановский С.Д. Сказки для вундеркиндов. Повести. Рассказы. М., 1991. С. 31.

Там же. С. 33.

А.А. Грякалов оно получает событийные границы и структурируется. Представленное литературой состояние имеет начало, конец и последовательность развер тывания. Сигизмунда Кржижановского, можно сказать, интересует логика анти/утопического смысло-производства как особый дискурс, задающий возможности и актуализации конкретным построениям.

Энергетическое состояние в такой перспективе постоянно оказывается как бы между трансцендентным и имманентным. Причем начало и конец становящегося представления соотнесены с неявно присутствующем здесь трансцендентным, а происходящее внутри представления определяется через последовательность изменений. Иными словами, именно границы представления отсылают к истокам и началам, то есть являются спроеци рованными на бытийные характеристики существования. Границы — это параметры данности наличного бытия и существования. И каждое станов ление имеет силу и активность только в пределах границы, за пределами же оно становится собственным отрицанием.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 13 |
 



Похожие работы:





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.