авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
-- [ Страница 1 ] --

Министерство образования и науки Российской Федерации

Кубанский государственный университет

Научно-образовательный центр «Северокавказское славяноведение»

Факультет

истории, социологии и международных отношений

Вопросы национальной историографии

и народных исторических представлений

славян и их соседей

Материалы Международной научно-практической конференции,

посвященной 1150-летию славянской письменности

(16 ноября 2013 г., г. Краснодар) Краснодар 2013 УДК 94 (=16) (063) ББК 63. 1 (= 41) я 431 В748 Редколлегия:

О.В. Матвеев, доктор исторических наук, профессор (отв. редактор) Э.Г. Вартаньян, доктор исторических наук, профессор А.В. Ващенко, кандидат исторических наук, доцент Н.А. Власкина, кандидат филологических наук, ст. научн. сотр.

В 748 Вопросы национальной историографии и народных историче ских представлений славян и их соседей: материалы Междуна родной научно-практической конференции, посвященной 1150-летию славянской письменности (16 ноября 2013 г., г. Красно дар). Краснодар: Кубанский гос. ун-т: «Традиция», 2013. – 232 с.

Тираж 100 экз.

ISBN 978-5-91883-128- В издание вошли материалы Международной научно-практической конфе ренции, организованной Научно-образовательным центром Кубанского государ ственного университета «Северокавказское славяноведение». Представленные ра боты ученых России, Болгарии, Беларуси, Украины отражают современное состо яние исторической науки славянских стран, посвящены проблемам взаимосвязей устной и письменной исторической традиции, дискуссионным проблемам бело русской и украинской историографии, механизмам возникновения национально исторической мифологии, а также различным аспектам отношений славян и их со седей.

Адресуются преподавателям и студентам, научным сотрудникам, работни кам учреждений культуры, образования и науки.

УДК94 (=16) (063) ББК63. 1 (= 41) я ISBN 978-5-91883-128-1 Кубанский государственный университет, Предисловие 1150-летие письменности – значимая дата в истории и культуре славянских народов. С обретением письменной тра диции, заложенной великими первоучителями Кириллом и Мефодием, славяне органично влились в мир европейской ци вилизации, сохранив при этом самобытность и богатство своей духовной культуры. На заре истории чешского, болгарского, рус ского, польского народов первоучители явили собой пример слу жения славянскому просвещению, образованию и культуре.

От Кирилла и Мефодия берут начало и церковнославянский язык, ставший основой для литературных языков русских, сербов, бол гар, и древнеславянская литература во всем богатстве ее жанров и направлений, и переводческая традиция, и первые научные ис следования, наконец, школьные традиции. Без всего этого трудно представить сегодня славяноведение – комплексную историко филологическую дисциплину, уходящую по своим интегратив ным традициям в наследие солунских братьев. И действительно, Кирилл-Константин был философом, миссионером-проповед ником, поэтом, переводчиком, лингвистом, который воспринял не только глубины византийской культуры, но и богатства ду ховного мира славян. Мефодий – его талантливый сподвижник и продолжатель, первый славянский архиепископ, переводчик ветхозаветных книг, наставник учеников. После ухода первоучи телей из земной жизни, как свидетельствует «Пространное житие Мефодия», осталось двести взращенных ими учеников: Климент Охридский, Наум, Константин Преславский. Черноризец Храбр, Иоанн Экзарх Болгарский, Ангеларий, Савва, Горазд и др. Про должая кирилло-мефодиевскую традицию, они создавали школы, в которых обучали детей славянскому письму, занимались пере водческой деятельностью, писали оригинальные произведения, в том числе исторические. От древнейших памятников историче ской традиции – южнославянской «Летописи попа Дуклянина», болгарской «Апокрифической летописи», древнерусской «Пове сти временных лет», «Хроники» пястовской Польши Винцентия Кадлубека – славянская историография прошла длительный путь к Карамзину и Костомарову, Йовану Раичу и Марину Дринову, Адаму Нарушевичу и Яну Коллару. Институт славяноведения Российской академии наук, научные историко-антропо логические и этнолингвистические школы современных Польши, Сербии, Болгарии, Чехии, Беларуси сохраняют и развивают это великое наследие.

В ознаменование 1150-летия славянской письменности Научно-образовательный центр Кубанского государственного университета «Северокавказское славяноведение» проводит в ноябре 2013 г. Международную научно-практическую конфе ренцию, посвященную вопросам народных исторических пред ставлений и национальной историографии славянских народов и их соседей. Материалы конференции, которые вы держите в руках, собрали под одной обложкой исследователей из России, Беларуси, Болгарии, Украины. Представленные работы отражают современное состояние исторической науки славянских стран, посвящены проблемам взаимосвязей устной и письменной исто рической традиции, дискуссионным проблемам белорусской и украинской историографии, механизмам возникновения нацио нально-исторической мифологии, а также различным аспектам отношений славян и их соседей.

Сборник состоит из трех разделов, сформированных по про блемному принципу, в которых рассматриваются вопросы сла вянской историографии, особенности народных исторических представлений, хронографии и мифоистории, а также взаимоот ношения славян с соседями в исторической ретроспективе.

Надеемся, что материалы сборника будут содействовать дальнейшему взаимопознанию славянских стран, преодолению негативных стереотипов и укреплению единого научного про странства.

Э.Г. Вартаньян, О.В. Матвеев Раздел I. Особенности народных исторических представлений, хронографии и мифоистории славян О.В. Матвеев (г. Краснодар, Россия) ИСТОРИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА СЛАВЯНСКИХ НАРОДОВ: ОТ НАРОДНЫХ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ПРОШЛОМ К НАЦИОНАЛЬНОЙ ИСТОРИОГРАФИИ Славянские народы, связанные этногенетическим и языковым родством, прошли за полтора тысячелетия весьма непростой, во многом драматичный путь исторического развития.

После расселения в раннем Средневековье на огромном про странстве от Вислы до Днепра и от Балтийского моря до Адриа тического говорить о славянском мире как о чем-то едином труд но 1. К тому же к началу XIX в. славянские народы, кроме рус ских, потеряли свою независимость и жили в пределах Оттоман ской Порты, Российской и Австрийской империй, а также в Пруссии и в Саксонии. Конфессиональные и государственные границы, активные процессы ассимиляции австрийских и турецких славян, попытки отстоять свою идентичность в европейском и азиатском окружении сказались на самоощуще нии и самосознании славян России и зарубежья 2. Характерной реакцией отторжения навязываемых им идеологических и исторических моделей стало конструирование чехами, болга рами, украинцами, поляками, русскими собственной картины мира.

Сегодня в нашей историографии основательно подзабыто четкое разграничение двух этапов в развитии истории как науки о прошлом человечества (включая славян) во всем его многооб разии и конкретности. Я имею в виду важное методологическое положение, выдвинутое в исторических трудах Н.Л. Рубинштей на, Л.В. Черепнина, М.А. Алпатова, С.А. Токарева, о донаучной и научной истории. Традиционная история и научная история со ответствуют различным уровням исторического познания, двум этапам развития научных знаний вообще 3. В отличие от науч ного исторического описания мира особенность народного вос приятия истории славянами заключалась в том, что оно абсолю тизировало модель своего развития в прошлом, подвергало са крализации деятелей истории, превращало их в культурных геро ев, подвергало демонизации врагов, обозначало атрибуты и символы, связывающие целые поколения сербов, белорусов, словаков, русин.

Народные исторические представления славян в форме эпоса, сказаний, этногенетических легенд явились ранней формой исто рического сознания. Польские и чешские сказания о мифических прародителях трех славянских племён Лехе, Чехе и Русе, юнац кие эпические песни балканских славян о Марко Кралевиче, рус ские былины, украинские думы отличались сложным характером функций, создавали организованное историческое пространство, стиравшее границы между достоверной и вымышленной карти нами. Такой тип исторического и одновременно мифологическо го сознания отождествлял генезис и сущность, создавал модели и героические образцы, фиксировал точки отсчета славянской ис тории, выстраивал пантеон первопредков, заменял причинно следственные связи прецедентом. Воевода Чех приводит перво поселенцев в пустынные и богатые водой и живностью места 4, учит их земледелию и охоте, устанавливает первые законы. Крак, легендарный правитель Польши, основатель Кракова, освобожда ет свой народ от чудовища-людоеда. Пиры князя Владимира в древнерусских былинах выступают своеобразным центром об щественной жизни Киева, отражают реальное социальное пове дение, быт княжеской дружины. Но вместе с тем это эпическое общество с типовым характером персонажей и сюжетов 5.

С появлением славянской письменности народная история не только послужила одним из источников древнерусских летопи сей, польских и чешских средневековых хроник, но и продолжала сосуществовать наряду с ранними памятниками исторической мысли Болгарского царства, Древней Руси, средневековой Поль ши. «Свое повествование, – писал в «Чешской хронике» декан капитула собора Св. Вита Козьма Пражский, – я начал от времен первых жителей Чешской земли;

и о том немногом, что стало мне известно из преданий и рассказов старцев» 6. Козьма отличает предание, миф от достоверного исторического факта, но не все гда проводит это разделение, особенно при изложении событий «мифологического периода». Возражая историкам, которые счи тали предания «Хроники» малоценными, исследователь социали стической Чехословакии Зденек Неедлы указывал на очень важ ные рациональные моменты этих источников. Подчеркивая тра диционные элементы в описании Козьмы, Неедлы отмечал, что в зафиксированных «Чешской хроникой» преданиях «сохрани лись следы исторической действительности, воспоминание о пер вобытном общественном устройстве в Чехии» 7.

В то же время народный взгляд на прошлое хорватов, болгар, поляков нередко представлял собой альтернативу созданным в монастырях и в княжеских покоях официальным концепциям истории. В русских былинах нет княжеских усобиц XI–XIII вв., составляющих неотъемлемую часть феодальной жизни Древней Руси, нет воспевания княжеских дел, характерного для «Повести временных лет»;

князья никогда не участвуют непосредственно в битвах. Обобщенный образ князя Владимира не содержит в себе ничего героического, наоборот, князь обычно нуждается в помощи, печалится, жалуется богатырям 8. Б.Д. Греков спра ведливо называл былины народным устным учебником истории 9. Спустя семь столетий после своего создания былины знако мили архангельских поморов, донских и терских казаков с былым блеском Древней Руси, её богатырями, расширяли исторический кругозор русского народа вне зависимости от спускаемых сверху официальных концепций прошлого. Если для летописной княже ской версии важно было подчеркнуть нерусское происхождение Рюрика, то народное предание отмечало роль славянского прави теля Гостомысла, дочь которого стала матерью Рюрика. Тем са мым «варяжская» династия Рюриковичей оказывалась изначаль но наполовину славянской: не имея мужского потомства, Госто мысл завещает новгородцам избрать себе князем Рюрика 10.

В Болгарии в результате утраты политической независимости в XI в. произошло умирание дружинно-аристократической куль туры. Поэтому «Апокрифическая болгарская летопись» начала XII столетия – легендарно-фантастическая интерпретация бол гарской истории с VII по XI вв. – анонимна, связана с устной народной традицией, близкой к богомильским верованиям 11.

В то же время историческая традиция нового центра сербской государственности в Рашке в поисках предыстории правящей ди настии Неманичей обратилась не к народному преданию, а к внешней истории. Это привело к появлению фантастической легенды о происхождении Неманичей от римского императора Лициния 12.

Польские средневековые хроники явились памятниками ры царско-династической культуры;

их авторы писали историю мо нархов и династий 13. Козьма Пражский также почти ничего не говорит о простонародье, считая безусловное подчинение госпо дину законом общества 14, стоит на защите господствующего рода Пржемыслов, с большой симпатией говорит о тех чешских князьях, которые боролись против язычества и укрепляли хри стианство 15. Историческую культуру польской, украинской и белорусской шляхты определяла в XV–XVII вв. идеология сар матизма. Сарматский генеалогический миф, направленный на подтверждение глубоких исторических корней от известных по античным источникам древних сарматов, служил аргументом в пользу социальной и политической исключительности дворян ства 16. Исторический процесс осмысливался в моральных ка тегориях. Связующим звеном между прошлым и настоящим яв лялся род – символ сохранения и передачи исторического опыта.

Прошлое Речи Посполитой в целом и конкретного рода в частности давали авторам хроник рубежа XV–XVI вв. Я. Длу гошу, М. Меховскому, М. Стрыйковскому и др. еще одно обос нование особенным добродетелям шляхтича, присущим ему по рождению 17. Украинская шляхта разделяла эти представления об истории. Но акцент здесь ставился не на продолжении антич ных традиций политического устройства, а на преемственности религиозного и культурного наследия от первых киевских князей.

Украинский рыцарь-сармат – это не только шляхтич, но и казак 18. Запорожские казаки вели свои хроники 19, но сведения о прошлом черпались чаще из преданий, народных дум, устной традиции;

важное значение придавалось сохранению «доброго имени» в народной памяти 20.

На рубеже XVIII – первой трети XIX вв. устные традиции оказали мощное воздействие на исторические труды просветите лей славянских стран, «будителей», как их тогда называли.

Народный опыт познания прошлого обильно питал национальное самосознание славянского Возрождения, романтизм в национальных культурах, формирование литературных языков и борьбу за национальное освобождение поляков, сербов, чехов, болгар 21. «История славяноболгарская» Паисия Хилендарско го, «История разных славянских народов» сербского историка Йована Раича, работы словака Яна Хрдлички, романтический ис торизм польских просветителей Юлиана Урсына Немцевича и Вавжинеца Суровецкого, хорватский иллиризм во многом ос нованы на фольклорных сюжетах героического прошлого славян ских народов. В это же время на Украине И.И. Срезневский по ставил задачу восстановить по памятникам казацкого фольклора «славную историю» казачества. В предисловии к первому выпус ку «Запорожской старины» Срезневский подчеркивал: «Хотя предания о старине, ими рассказываемые, и подлежат строгой критике, но тем не менее почти необходимы для всякого, кто же лает знать историю запорожцев и даже остальной Украины» 22.

Другой украинский автор Н.И. Костомаров в своей диссертации доказывал существование определенного народного характера, «по которому целая масса может быть рассматриваема как один человек» 23. Историк должен уловить и понять этот характер, и для этого нужно пойти тем же путем, каким изучают отдельно го человека, т. е. найти такие источники, в которых бы народ «высказал себя бессознательно».

Открытие в четырех крупнейших университетах – Петер бургском, Московском, Казанском и Харьковском – кафедр сла вистики, поездки для сбора материалов в славянские страны из вестных русских ученых способствовали оформлению в России славяноведения как комплексной историко-филологической дис циплины 24. Именно российское славяноведение своим систем ным подходом, наработанным за два столетия методологическим инструментарием до сих пор позволяет гармонично рассматри вать взаимосвязи устной и письменной исторической традиции славянских народов.

Борьба за освобождение Болгарии, Сербии и Черногории от османского ига, польские восстания также стимулировали нацио нальные усилия всех славянских народов, направленные на по знание своего прошлого. Но во второй половине XIX в. историки славянских стран во многом оказались под воздействием методо логии немецкого позитивизма. Так, выдающийся чешский исто рик Ярослав Голл, исходя из формулы «наука ради науки», не признавал связи исторического познания и идеологии. Именно эта позиция определила его негативное отношение к трудам То маша Масарика и к возможностям применения методов социоло гии в историческом исследовании 25. «Нет документа – нет ис тории», таково было тогда непреложное правило позитивистско го источниковедения. Однако вряд ли полностью справедливо мнение о падении интереса славянских историков к устным ис точникам, установлении культа факта и абсолютизации докумен та, главным образом архивного. В этом плане интересна полеми ка Н.И. Костомарова и С.М. Соловьева о подвиге Ивана Сусани на. Как раз подвижник устной традиции Н.И. Костомаров поста вил под сомнение самый факт подвига Сусанина. Ему возмущен но ответил блестящий знаток письменных источников, знамени тый историк С.М. Соловьев: «Мы видели, что г. Костомаров по напрасну употреблял приемы мелкой исторической критики, подкапываясь под известие о подвиге Сусанина. Для подобных явлений есть высшая критика. Встречаясь с таким явлением, ис торик углубляется в состояние духа народного, и если видит большое напряжение нравственных сил народа, какое было именно у нас в Смутное время, если видит подвиги Минина, По жарского, Ржевского, Философова, Луговского, то не усумнится признать достоверным и подвиг Сусанина, не станет подвергать мученика новой пытке, допрашивать: действительно ли он за это замучен и было ли из-за чего подвергаться мучениям!» 26. С.М.

Соловьев был глубоко прав, призывая исходить из народного от ношения в оценке таких явлений, как подвиг Сусанина, ставший символом самоотверженного патриотизма. Но в данном случае факт блестяще выдержал и тщательную научную проверку – со поставление с достоверными документами. Такое сопоставление было проведено и в XIX в., и несколько десятилетий назад – со ветским историком В.И. Бугановым. Оказалось, что факты, кото рые Костомаров счел навязанными сверху народной молве в позднее время, подтверждаются несколькими грамотами XVII в. 27.

Первая мировая война и революции, в результате которых распались Австро-Венгерская, Российская и Османская империи, привели к расширению круга славянских государств, оформле нию собственно польской, югославской, чехословацкой, украин ской, белорусской историографий. В последних уживались кон сервативные и реформистские направления, марксизм и национализм. Но создание благоприятных условий для разви тия национальной науки и культуры осложнялось вмешатель ством политической идеологии, требовавшей от историков обяза тельного участия в создании очередных национальных мифов.

Б. Йоцев рисовал возрождение болгарского народа как процесс непрерывного развития национального духа. Хронологические рамки этого процесса Б. Филов и Б. Йоцев, занимавшие высокие посты в иерархии монархо-фашисткой диктатуры, неоправданно расширяли до современности 28. В Польше после переворота 1926 г. сложилась группа историков (О. Гурка, В. Лапиньский, В. Побуг-Малиновский), связанных с режимом санации. Ее кредо было сформулировано Ю. Пилсудским в статье «Поправки к истории», где в центр исторического процесса ставилась «силь ная личность» 29. Причины поражения польских восстаний XIX в. санационные историки сводили к отсутствию «сильной личности», восхваляли восточную захватническую политику Ре чи Посполитой, обвиняли не разделяющих эти концепции иссле дователей в «национальной безответственности». Хорватских ис ториков этого времени отличала борьба с великосербским геге монизмом и влияние на их сочинения католической церкви 30.

После Второй мировой войны все славянские страны оказа лись в социалистическом блоке, что предопределило утвержде ние в исторической науке марксисткой методологии. Как бы ни оценивалась эта противоречивая и драматичная эпоха сегодня, многие историки из Польши, бывших Чехословакии, Югославии, СССР практически единодушно вспоминают о фундаментальных научных программах исследования истории и культуры славян ских народов, плодотворном общении на международных фору мах, длительных стажировках, складывании, по сути дела, едино го научного славяноведческого пространства. «Бархатные рево люции» 1989 г. в Восточной Европе, распад СССР, развал Юго славии, развод Словакии и Чехии самым разрушительным обра зом сказались на этих взаимополезных связях. Война на Балка нах, где славяне воевали со славянами, русофобия, охватившая не только Польшу, но и Болгарию, и даже Украину, привели к возрождению негативных стереотипов в историографии. При этом устная история, которая, к примеру, в социалистической Польше в методологическом и источниковедческом отношении переживала настоящий расцвет, была искусственно поставлена на службу национальной мифологии. Проекты, связанные с изучением «этнических чисток» сербов, «голодомора» на Укра ине, трагедии Катыни, часто носят политизированный и спекулятивный характер 31.

Многие сюжеты устной исторической традиции призваны при этом обосновать национальную исключительность и государственную идеологию. Отметим, к примеру, отношение в современной исторической литературе Беларуси к полоцкому князю Всеславу, которого во всех учебниках называют «Всесла вом Вещим» или «Всеславом Чародеем». Всеслав Брячиславич предстает национальным символом, а противостояние полоцкого князя с Ярославичами В.К. Чаропка, С.В. Тарасов, А.Р. Андреев и другие авторы выставляют эпопеей борьбы за национальную независимость первого «белорусского государства» 32. При этом князь оказывается не чуждым и имперских амбиций, в связи с чем обыгрывается таинственная фраза из «Слова о полку Иго реве»: «Всеслав… из Кыева дорискаше до кур Тмутороканя». Бе лорусский автор утверждает: «После удачного похода под его ру ководством на Тмутаракань Киевское княжество получило выход к Чёрному морю. Под властью полоцкого князя Всеслава Чародея оказалась огромная территория – от Балтийского до Чёрного мо ря. Позже идея создания государства от моря до моря, охватыва ющего весь торговый путь «из Варяг в Греки», была реализована в виде могущественной империи – Великого Княжества Литов ского» 33.

Такой слишком прямолинейный «перевод» мифологическо го пространства в реальное историко-географическое имеет место и в других славянских государствах. В Македонии 1990-х гг. ста ла утверждаться концепция «античного македонизма», передви нувшая зарождение македонского народа в еще более удаленное прошлое – в IV в. до н.э., во времена Филиппа II и его сына Алек сандра Великого. Соответственно этой концепции, современные македонцы являются потомками античных македонцев, а Респуб лика Македония – наследницей державы Александра Македон ского 34. Это вызывает сильное раздражение Греции, проте стующей против употребления топонима «Македония» в качестве названия для славянского государства и раширения поля нацио нальной истории за счет античности. Болгарские исследователи возмущены тем, что македонские историки объявляют возник шую в конце Х в. «державу Самуила» первой формой македон ской государственности. В исторической литературе эту державу обычно называют Западно-Болгарским царством, и большинство исследователей полагает, что ни о какой этнокультурной специ фике славянского населения Македонии в средневековый период говорить не приходится.

Всё это само по себе интересно в плане анализа типичного механизма современного мифологического сознания. Но избира тельный подход к накопленному громадному опыту славянской историографии, фольклористики, эпосоведения, этнолингвисти ки, отбор фактов противостояния, образов врага, комплексов ве личия и мученичества, превращение прошлого в мозаику воюю щих между собой национальных историй оказывает плохую услугу славянским народам. Хочется надеяться, что огромное ис торическое наследие, а также свойственная славянам широта ду ши, близость языка, традиций и обрядов, духовное подвижниче ство, братство, которое рождалось под занесенными тевтонским мечом и османским ятаганом, поможет возвыситься над предубеждениями, увидеть за мутной пеленой, нагнетаемой без ответственными национальными лидерами, всё лучшее, что объ единяло украинцев и русских, поляков и русских, сербов и хорватов, чехов и словаков на тернистых путях их истории.

Примечания 1. Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI – начала XVIII века. СПб., 1996. С. 10.

2. Никифоров К. Куда ж России без славян // Родина. Российский ис торический журнал. 2006. № 4. С. 1.

3. Черепнин Л.В. Русская историография до XIX века. М., 1957. С. 25– 27;

Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа XII– XVII вв. М., 1973. С. 7–8;

Урсу Д.П. Историография истории Африки. М., 1990. С. 37–39.

4. Ирасек А. Старинные чешские сказания / пер. с чеш. М.Я. Лялиной.

М., 1983. С. 14.

5. Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история (работы разных лет) / под ред. К.В. Чистова. СПб., 1997. С. 498.

6. Козьма Пражский. Чешская хроника / вст. ст., пер. и коммент.

Г.Э. Санчука. М., 1962. С. 28.

7. Там же. Прил. С. 247.

8. Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1993. С. 151–152.

9. Греков Б.Д. Киевская Русь. М., 1949. С. 5.

10. Азбелев С.Н. История России в народной памяти // Тысяча лет рус ской истории в преданиях, легендах, песнях / сост., вст. ст., коммент. С.Н.

Азбелева. М., 1999. С. 4.

11. Хрестоматия по истории южных и западных славян. Т. 1. Эпоха феодализма. Минск, 1987. С. 45–46.

12. Алексеев С.В. Славянская Европа V–VIII вв. М., 2009. С. 87.

13. Зашкильняк Л.А. Формирование и развитие исторической науки в Польше. Львов, 1986. С. 5.

14. Козьма Пражский. Чешская хроника. С. 54.

15. Там же. С. 64.

16. Лескинен М.В. Мифы и образы сарматизма. Истоки национальной идеологии Речи Посполитой. М., 2002. С. 165.

17. Там же. С. 166–167.

18. Там же. С. 142.

19. Таёжная Л.Я. Запорожское казачество как носитель славянской культуры. К постановке проблемы // Славянская традиционная культура и современный мир. Сб. материалов научно-практической конференции.

Вып. 4. М., 2002. С. 24.

20. Лескинен М.В. Указ. соч. С. 167.

21. Никифоров К. Указ. соч. С. 1.

22. Цит. по: Азадовский М.К. История русской фольклористики. М., 1958. Т. 1. С. 270.

23. Костомаров Н.И. Историческое значение южнорусского песенно го творчества // Костомаров Н.И. Славянская мифология. Исторические монографии и исследования. М., 1994. С. 57–58.

24. Никифоров К. Указ. соч. С. 1.

25. Историография истории южных и западных славян. М., 1987.

С. 70.

26. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Кн. Х.

(т. 19–20). М., 1963. С. 361–362.

27. Громыко М.М. Мир русской деревни. М., 1991. С. 224.

28. Историография истории южных и западных славян. С. 126.

29. Там же. С. 100.

30. Там же. С. 118–119.

31. См.: Ткаченко Г.С. Миф о голодоморе – изобретение манипулято ров сознанием // Пресс-служба Леонида Грача. 2008-11-20;

Катынь. Свиде тельства, воспоминания, публицистика / пер. с польск. К. Старосельской и С. Ларина. М., 2001.

32. Чаропка В.К. Iмя у летапису. Минск, 1994;

Тарасов С.В. Чародей седьмого века дня Траяна Всеслав Полоцкий. Минск, 1991;

Андреев А., Ан дреев М. Выдающиеся белорусские политические деятели Средневековья // URL: http://www.tinlib.ru/istorija/vydayushiesja_belorusskie_politicheskie_ dejateli_srednevekovja/p2.php.

33. Всеслав Чародей и Беларусь во время его правления // URL:

http://www.superinf.ru/view_helpstud.php?id=3574#p1.

34. Исаева О.Н. Македонский дискурс в современной историографии // Славянский альманах. 2009. М., 2010. С. 243.

Е.М. Белецкая (г. Тверь, Россия) ОСОБЕННОСТИ ИЗОБРАЖЕНИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ИСТОРИИ В ДРЕВНЕРУССКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ Литература возникла на Руси одновременно с принятием христианства. Появление письменности, которая была необходи ма во всех сферах государственной и общественной жизни, в международных отношениях, в юридической практике, опреде лялось государственными потребностями. Ее интенсивное разви тие стимулировало деятельность переводчиков и переписчиков, а главное – способствовало появлению оригинальной литерату ры, обслуживающей нужды и потребности как церкви (поучения, торжественные слова, жития), так и светской жизни [1].

Жанры средневековой литературы были тесно связаны с их употреблением в быту – светском и церковном, и в этом прояви лось их отличие от жанров новой литературы, «образующихся и развивающихся не столько из потребностей обихода, сколько из потребностей самой литературы и действительности». Вместе с тем книжность была только отчасти доступна народным мас сам, в основном через богослужение, а во всем остальном они были и исполнителями, и слушателями фольклора, жанровая си стема которого так же, как и литературная, была «тесно связана с обслуживанием быта» [2].

В одной из ранних статей, «О роли национально государственного фактора в развитии древней русской литерату ры» (1945 г.), Б.Н. Путилов отметил следующее: «В течение ше сти столетий выкристаллизовывались в русской литературе ее лучшие, характернейшие черты: героико-патриотическое звуча ние, вдумчивый интерес к истории, яркая публицистичность, связь с поэзией народных масс. … Писатели наши постоянно ощущали неразрывную связь своей деятельности с нуждами рус ской земли, вне этой связи они не видели цели своего творче ства» [3].

Действительно, уже в «Поучении Владимира Мономаха»

(конец XI в.) затрагиваются важные проблемы: взаимоотношения между князьями, заботы о благе государства, о соблюдении клятв и договоров, сохранении мира, о просвещении. Автор дает муд рые советы, опираясь на собственный опыт.

Отличительной чертой древнерусской литературы является ее связь с фольклором, которая присутствует во многих произве дениях. Так, уже в «Повести временных лет» содержатся устные предания и сказания (о белгородском киселе, о смерти Олега от своего коня, о мести Ольги древлянам и др.). Используется в летописи и дружинный эпос: в описании одного из пиров Вла димира отмечается недовольство дружинников тем, что они едят ложками деревянными, а не серебряными. Владимир, более всего на свете любя свою дружину, согласно этому преданию, приказал выковать ложки из серебра, говоря так: «Сребромь и златом не имам налести дружины, а дружиною налезу сребро и злато, якоже дед мой и отец мой доискася дружиною злата и сребра» [4].

Дружинная поэзия дописьменной Руси – это поэзия высокого патриотического пафоса. При этом, как подчеркивает Д.С. Лихачев, для летописи народная историческая память была не только историческим источником: из нее «Повесть временных лет» во многом черпала свои идеи, самое освещение прошлого Русской земли. Воспоминания о событиях русской истории носи ли героический характер и были связаны «общим, единым пред ставлением о славном начале русской истории» [5].

В «Повести временных лет», текстуальная зависимость кото рой от византийских хроник и болгарских источников давно уста новлена, как и византийское влияние в болгарской и древне русской литературах IX–XII вв. и второе южнославянское влия ние в России [6;

7;

8;

9;

10], определился один из ведущих прин ципов древнерусской литературы – соотношение событий, про исходящих в Русской земле, с событиями греческими и болгарскими.

Концепция русской истории древнерусского летописца, по словам И.П. Еремина, заключается в следующем: обычно лето пись создавалась в надежде на то, что она станет настольной кни гой для князей, своеобразным учебником, руководством к действию в государственной политике. «Повесть временных лет» начинается с изложения предания о разделении Ноем после потопа земли между своими сыновьями Симом, Хамом и Афетом;

славяне вместе с сыновьями последнего отправились на запад. Они, как и греки, принадлежат к единой семье европей ских народов.

В контексте этой историографической схемы исконное един ство русского народа – родство русских племен между собой и другими славянскими племенами, «родство по происхождению, по крови, по связывающим всех славян культурным традици ям» – приобретало у летописца значение непреложного истори ческого факта. Основная идея летописца заключалась в необходимости предохранить Русь от распада [11].

И древнерусские князья, и летописцы, как подчеркивает А.Л. Шапиро, убеждают «не в необходимости политического единства русской земли, а в необходимости единения владе тельных князей под верховенством князя киевского». Идея еди нения была жива на всем протяжении феодальной раздробленно сти, и главной сдерживающей силой, противостоящей этому, бы ла «сила моральная, сила патриотизма, сила церковной пропове ди верности».

Более того, как считает автор, связи между литературой и экономическим и военно-политическим положением страны были не столько обратными, сколько прямыми. Доводы, мораль ные и религиозные, которые литература приводила против меж доусобиц, соответствовали достижениям формирования древне русской народности и задачам ее обороны, а характер этих дово дов определялся социально-экономической и военно политической обстановкой эпохи [12].

Это подтверждает и «золотое слово Святослава, со слезами смешанное», в котором великий князь поочередно обращается к племянникам, Игорю и Всеволоду, храброму Рюрику и Давыду и многим другим князьям, перечисляя их заслуги и в то же время укоряя в том, что они рано начали Половецкую землю мечами терзать, а себе искать славу. В его заключительных словах – при зыв к Ярославовым и Всеславовым внукам не вздымать более стягов своих, вложить в ножны мечи свои затупившиеся, ибо по теряли они уже дедовскую славу. «В своих распрях начали вы призывать поганых на землю Русскую …. Из-за усобиц ведь началось насилие от земли Половецкой!» [13].

Служил идее единства и Киево-Печерский патерик – наибо лее значительный памятник историко-церковной литературы начала XIII в. Утверждая самобытность Руси, патерик способ ствовал формированию в ней церковного идеала поведения, при чем не только в монастыре, но и за его пределами. В нем отрази лось становление феодального быта и феодальных идеалов пове дения [14].

Основные идеи литературы XII–XIII вв. изложены в стиле монументального историзма, которому как нельзя лучше соот ветствовали и все переводные или перешедшие из Болгарии про изведения [15]. Особенности этого стиля обстоятельно характе ризует Д.С. Лихачев, отмечая его тесную связь с феодальным устройством общества, с рыцарскими представлениями о чести, о правах и долге феодала, его патриотических обязанностях и т.д.

Человек был в центре внимания летописца не сам по себе, а в качестве представителя определенной социальной категории (князь, монах, горожанин), причем для каждой ступени феодаль ной лестницы выработались свои нормы поведения, свой идеал и свой трафарет изображения. Наиболее отчетливым был княже ский идеал;

князья были героями летописей, потому что их дей ствия, с точки зрения летописца, составляют суть исторического процесса [16].

До XVII в. древнерусская литература не знала вымышленно го героя: в XI–XVII вв. предметом изображения являлись значи тельные лица и события, имевшие место в конкретной историче ской и географической обстановке. Однако в исторических лицах древнерусский писатель стремился изобразить истинного князя, истинного святого, врага, злодея, то есть такого человека, каким он должен быть по своему статусу. Художественное обобщение в древней русской литературе, таким образом, носило норматив ный характер, что являлось особенностью средневекового исто ризма [17].

Многообразие сведений об исторических лицах и событиях в первой русской летописи, «Повести временных лет», и характер их изложения способствовали в дальнейшем возникновению жанровой системы древнерусской литературы. Сообщения о военных походах князей, которые занимают более половины летописи, постепенно приобретают характер исторического до кументального сказания, свидетельствующего о формировании жанра воинской повести.

Необычайные способности военачальников дают основание для возникновения житийной литературы, в которой их подвиги обусловлены благочестивостью и помощью высших сил, небес ных заступников. Поэтому об одном и том же событии создаются произведения разных жанров, например, летописные повести о походе князя Игоря (из Ипатьевской и Лаврентьевской летопи сей) и «Слово о полку Игореве» [18].

Если в повести о походе Игоря идет изложение событий, подчас беспристрастное, то в «Слове» не оставляют равнодуш ными ни слова автора, ни пламенные речи князей. «Начнем же, братья, повесть эту от старого Владимира до нынешнего Игоря, который обуздал ум своей доблестью и поострил сердца своего мужеством, преисполнившись ратного духа, навел своя храбрые полки на землю Половецкую за землю Русскую», – обращается автор к современникам в начале «Слова».

В словах Игоря, молодого князя, и страстное желание побе ды, несмотря на предзнаменование (тенью от светлого солнца все его войско прикрыто), и предпочтение смерти позору пленения:

«Братья и дружина! Лучше убитым быть, чем плененным быть;

так сядем, братья, на своих борзых коней да посмотрим на синий Дон. … Хочу, – сказал, – копье преломить на границе поля По ловецкого с вами, русичи, хочу либо голову сложить, либо шле мом испить из Дона» [19].

Повести о татарском нашествии принадлежат к литературе XIII столетия – трагического века в истории России, по опреде лению Д.С. Лихачева. Это две редакции «Повести о битве на реке Калке», «Повесть о разорении Рязани Батыем», «Слово о погибели Русской земли» и др. Историзм русской литературы, которому не был присущ заведомый вымысел, стал в повествованиях о нашествии больше чем историзмом – «он стал требованием писать только о том, что есть, что еще целиком не ушло в прошлое, что существует в своих последствиях и объясняет настоящее».

В тяжелейшие годы татаро-монгольского ига «осуждения в письменных произведениях страшились, похвал добивались»:

стиль монументального историзма теперь был направлен на мо ральное оздоровление русского общества и мог бы быть условно назван монументализмом нравственным. Моральные проблемы выступали на первый план, охватывали не только отдельных лю дей, а всех в целом;

и хотя жизнь «заставляла прибегать к компромиссам», литература учила только бескомпромиссности:

«в решительном отказе склонить голову перед врагом» показыва ла «правый пример для остальных» [20].

Еще одним примером описания воинских подвигов в разных жанровых формах могут служить произведения об Александре Ярославовиче (Невском), победителе шведских феодалов на Неве и немецких «псов-рыцарей» на льду Чудского озера. О нем сла гались повести и сказания, которые после его смерти в 1263 г.

были переработаны в житие. Цель «Жития» – прославить муже ство и храбрость Александра, дать образ идеального воина христианина, защитника русской земли. Битва на Чудском озере в 1240 г. описана в традициях воинской повести. Как и в «Повести о разорении Рязани Батыем», в «Житии Александра Невского» рассказывается о героизме простых ратников – о подви гах шести «храбрых и сильных мужей» в битве на Неве [21].

Дальнейший путь развития древнерусской литературы, со гласно периодизации Д.С. Лихачева, проходил через следующие этапы: литература времени национального подъема (XIV – сере дина XV в.);

литература исторических размышлений (вторая по ловина XV в.);

эпоха решительного подъема общественного зна чения литературы (первая половина XVI в.);

литература «госу дарственного устроения» (середина XVI в.). Со второй половины XVI в. начинается переход к новому литературному сознанию, формирование которого продолжается в начале XVII в.

Семнадцатый век занимает особое положение в развитии ли тературы. Ему присущи процессы переходного характера: сме шение архаических явлений, в том числе жанровых, с новыми;

соединение местных и византийских традиций с польско украинско-белорусскими влияниями;

одновременное возникно вение литературы придворной и демократической. Наконец, именно в XVII в. появляются профессиональные авторы, идет развитие индивидуальной точки зрения на события, осознание ценности человеческой личности самой по себе, вне зависимости от ее официального положения в обществе.

Переходный период развития русской литературы, несмотря на все его сложности и противоречия, подготовил возможность окончательного перехода во второй четверти XVIII в. к новому типу структуры литературы, литературного развития и взаимоотношений с литературами стран европейского Запада, что в результате внутренней подготовленности русской литера туры смогло принести обильные плоды [22].

Таким образом, древнерусская литература тесно связана с литературой славянских народов, а изображаемые в ней собы тия вписываются в общую картину мировой истории.

В древнерусских текстах сохранились устные предания, сказания и легенды, дружинный эпос;

использовалась поэтика фольклора, проповедей и других жанров устного красноречия.

Историческое прошлое современной России отразилось в летописях и сказаниях, в житийной литературе и воинских по вестях. Основные идеи древней русской литературы пронизаны героическим пафосом, патриотизмом, утверждением нравствен ных ценностей. Они способствовали формированию идеала пове дения в мирном быту и на поле боя, были наполнены страстными призывами к единению.

Далеко не все произведения древнерусской литературы до шли до наших дней, но то, что сохранилось, заслуживает самого пристального внимания и уважения к безымянным авторам и переписчикам, создававшим бесценные рукописи. Потенциал древнерусской литературы поистине неисчерпаем.

Примечания 1. Творогов О.В. Литература Древней Руси: пособие для учителя. М.:

Просвещение, 1981. С. 18.

2. Лихачев Д.С. Своеобразие исторического пути русской литературы X–XVII веков // Лихачев Д.С. Прошлое – будущему. Статьи и очерки. Л., 1985. С. 230, 232.

3. Иванова Т.Г. Борис Николаевич Путилов: начало пути // Антропо логический форум. 2007. № 7. С. 428.

4. Лихачев Д.С. Великое наследие. М., 1975. С. 32.

5. Там же. С. 33–34.

6. Еремин И.П. О византийском влиянии в болгарской и древнерусской литературах IX–XII веков // Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литературы. Изд. 2-е, доп. Л., 1987. С. 214– 222.

7. Лихачев Д.С. Своеобразие исторического пути русской литературы X–XVII веков. С. 220–274.

8. Лихачев Д.С. «Слово о погибели Русской земли» и «Шестоднев»

Иоанна Экзарха Болгарского // Лихачев Д.С. Исследования по древнерус ской литературе. Л., 1986. С. 226–229.

9. Лихачев Д.С. Тысячелетие письменной культуры восточного сла вянства и мир // Лихачев Д.С. Прошлое – будущему. С. 148–156.

10. Лихачев Д.С. Некоторые задачи изучения второго южнославянско го влияния в России // Лихачев Д.С. Исследования по древнерусской лите ратуре. С. 7–56.

11. Еремин И.П. Лекции и статьи по истории древней русской литера туры. С. 45–47.

12. Шапиро А.Л. Историография с древнейших времен по XVIII век:

курс лекций. Л., 1982. С. 53–54.

13.Слово о полку Игореве // Памятники литературы Древней Руси:

XII век. М., 1980. С. 381–383.

14. Лихачев Д.С. Литература эпохи «Слова о полку Игореве» // Памят ники литературы Древней Руси: XII век. С. 11–12.

15. Там же. С. 15.

16. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси // Лихачев Д.С.

Избранные работы: в 3 т. Т. 3. С. 26–28.

17. Там же. С. 109–110.

18. Памятники литературы Древней Руси: XII век. С. 345–363, 365– 371, 373–387.

19. Там же. С. 373, 375.

20. Лихачев Д.С. Великий путь: Становление русской литературы XI– XVII веков. М.: Современник, 1987. С. 92–93.

21. Там же. С. 89.

22. Там же. С. 200–202.

Н.А. Архипенко, Н.А. Власкина (г. Ростов-на-Дону, Россия) ОБРАЗ КУЛЬТУРЫ КАЗАКОВ-НЕКРАСОВЦЕВ В АУДИОВИЗУАЛЬНЫХ И ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ РЕПРЕЗЕНТАЦИЯХ [1] Традиционная народная культура уже в начале XX в. находи лась в поле интересов не только ученых, но и кинематографистов, цели которых варьировались от фиксации экзотических обрядов до создания развлекательных фильмов с использованием образов «из народной жизни». В результате сегодня фильмы, запечатлев шие элементы праздничной и повседневной культуры той или иной этнографической группы, являются продуктивным источ ником антропологических исследований.

Известный специалист в области визуальной коммуникации Сол Уорт предлагает два способа антропологического изучения кино: как конкретной формы собирания, сохранения и трансмиссии данных или же как феномена культуры самого по себе, отражающего систему ценностей, механизмы кодификации и когнитивные процессы создателя фильма. Этнограф, по мне нию С. Уорта, может исследовать не только поведение, зафикси рованное в фильме, но и поведение того, кто создает образ собы тий в нем [2].

В настоящей работе мы выбрали второй из названных подхо дов и обратились к материалам, характеризующим этноконфес сиональную группу казаков-некрасовцев, чтобы выявить, какими средствами образ их культуры создается в документальном кино и какие компоненты включает в содержательном плане.

Для анализа были выбраны два фильма: «Вернулись казаки»

[3] и «Казаки-некрасовцы. Истоки судьбы» [4].

Первый фильм был снят через год после возвращения по следней группы некрасовцев на Родину – в 1963 г. Его авторы стремились показать, каким образом казаки встроились в советскую действительность.

Второй фильм был создан уже в других исторических усло виях – в 2008 г. Соответственно, изменились и идеологические предпочтения его создателей. Автором идеи выступила директор Ставропольского краевого музея изобразительных искусств З.А. Белая, предпринимающая ряд усилий по превращению некрасовской культуры в бренд музея и края [5], создание филь ма как раз и стало одним из результатов реализации подобных целей. Однако главную мысль фильма выделить трудно, посколь ку он состоит из нескольких почти равноправных смысловых ли ний. Фильм представляется вторичным по отношению к картине «Вернулись казаки». Его авторы используют прямое цитирование фрагментов фильма В.Б. Кеворкова, обращаются к сюжетам бо лее ранней картины: включают в повествование историческую справку с использованием карт, изображений маршрутов, порт ретов исторических деятелей;

показывают трудовую жизнь некрасовцев и виды деятельности;

представляют образцы народ ного творчество (крыло, песни);

обращают внимание на интерес ученых к группе.

И в первом, и во втором фильмах использован разнообразный по форме и содержанию материал. В первом случае это интервью с некрасовцами и съемки жизни некрасовцев на новом месте – на Ставрополье, карты, изображающие основные пути передвиже ния некрасовцев;

во втором, наряду с цитатами из фильма «Вер нулись казаки» и фильма о некрасовцах «Групповой портрет на фоне Троицы» (автор: Л. Филимонов), подготовленного в Центре визуальной антропологии МГУ, – это цитаты из работ исследова телей, интервью с исследователями и работниками культуры, ин тервью с носителями традиции, съемки пребывания некрасовцев в Турции, Америке, Ставропольском крае.

Анализ двух фильмов о некрасовцах показал, что и в том, и в другом случае образ культуры создается с использованием нескольких более или менее устойчивых стереотипов – упрощен ных обобщений.

Отметим, что в средствах массовой информации использова ние стереотипов считается эффективным способом донесения со общения до зрителя, вследствие ограниченности экранного вре мени и доступного диапазона персонажей, приоритетного изоб ражения простых характеров [6]. Однако следует помнить, что любое упрощение приводит к искажению информации. Как от мечает Ч.Р. Берг, в случае стереотипа любое реальное соответ ствие между поведением члена группы и качеством, приписыва емым всей группе, является лишь изолированной частью гораздо более обширной истории и обычно далеко от правды в целом.

Будучи масштабными обобщениями, стереотипы легко абстраги руются от исторических фактов, выборочно опуская события со циальной, политической и экономической истории группы [7].

Основные стереотипы о культуре некрасовцев, представлен ные в рассматриваемых картинах, обладают разной устойчиво стью и временем существования. Одни возникают еще в дореволюционный период, другие – появляются уже в советский период и обусловлены влиянием идеологии, одни со храняются на протяжении столетий, другие – возникают и исчезают со сменой политического режима.

Первым из рассматриваемых стереотипов выступает сужде ние о том, что казаки-некрасовцы сохранили диалект, мате риальную и духовную культуру в неизменном виде. Данный стереотип транслируется с привлечением средств разного типа.

Среди них реплики, звучащие в фильмах. В картине В.Б. Кевор кова это закадровый текст (например: «Казаки-некрасовцы при были к нам в двадцатый век прямо из века восемнадцатого»), у С. Ливинской – реплики информанта, не сопровождающиеся комментариями;

речь З.А. Белой, дающей интервью авторам фильма: «Зная о том, что есть некрасовцы, много раз видя, как они выступают и на наших краевых смотрах, я никогда не заду мывалась о невероятно трагической судьбе людей, которые унес ли с собою как бы вот семнадцатый век нашей страны, и много лет сохраняли это все как бы живя обособленно. В этом и есть уникальность».


Практически во всех случаях некрасовцы, попадающие в кадр, показываются в национальной одежде, хотя из интервью с информантами известно, что в настоящее время старинный комплекс одежды используется только во время престольных праздников, иногда на свадьбах и как сценический костюм.

Кроме того, средством передачи информации о неизменности некрасовской культуры становится демонстрация обрядовых практик и образцов народного творчества. В фильме «Вернулись казаки» показаны те элементы культуры, которые действительно сохранились в неизменном виде: крыло (тип хоровода), лириче ская песня;

во второй картине также демонстрируются песни и танцы, но не во всех случаях мы наблюдаем именно те образцы народного творчества, которые остались без изменения. Здесь текст работает на поддержание стереотипа, а визуальный ряд ему не соответствует, т. к. некоторые из демонстрируемых танце вальных движений и наигрышей турецкие.

Безусловно, представление о неизменности культуры некра совцев возникло не на пустом месте. Еще дореволюционные ав торы, наблюдавшие русских людей вдали от родной земли, в своих описаниях восхищенно перечисляли именно признаки русской архаики в некрасовском быту [8]. Так, П.П. Короленко сообщал, что «некрасовцы вели жизнь патриархальную, по рус скому обычаю петровских времен», «по старому русскому обы чаю» [9];

«вообще вели жизнь по-русски» [10];

«хаты строят и все домашнее хозяйство ведут по русскому образцу … живут по русски и любят все старое русское» [11];

«сохранили тип русско го народа петровского времени» [12]. Я.И. Смирнов писал, что «народность свою сохранили они вполне: и язык, и наряд и теперь те же, что вынесли они с собою с Майноза и, вероятно, и с самого Дона» [13].

Эту позицию разделяли и первые исследователи некрасов ского фольклора. Ф.В. Тумилевич во вступлении к публикации фольклорных текстов писал: «У казаков-некрасовцев Майнос ской ветви лексика, фонетика, грамматический строй, синтакси ческая организация остались почти неизменными» [14];

«Некра совцы Майноса, живя вдали от родины в чуждом национальном окружении, бережно хранили русский фольклор. Песни, сказки, язык, обычаи, костюм – это все, что составляло национальное ли цо некрасовцев, без чего они не были бы русскими людьми» [15].

Наконец, сами некрасовцы в разговорах с учеными и журналистами часто подчеркивают сохранность своей культу ры: «А в Турсыи жили, как здесь живем, так и в Турсыи жили.

В церку ходили, и обеды справляли, и хоронили по-своему... По смотрите, какой наш закон был. И кругом городка ходили, и венчалися, и крестилися, и исповедывалися, причашалися, и всё. Как здесь делаем, так и там делали» [16]. Сохранение тра диций видится ими как результат следования заветам Игната Некрасова.

В фильме С. Ливинской данное представление о культуре подкрепляется тем, что устойчивость традиции является характе ристикой, отличающей ее от других групп населения современ ного Ставрополья и одновременно определяющей востребован ность форм культурного выражения. Все эти факторы оказывают воздействие на жизнеспособность стереотипа.

Однако тезис о неизменности некрасовской культуры исклю чает информацию об иноэтничном воздействии на образ жизни некрасовцев, которое становится очевидным как при более вни мательном изучении ранних публикаций о некрасовцах, так и при проведении современных этнолингвистических исследований в группе.

Тюркское влияние прослеживается в материалах и цвете некрасовского костюма;

в особенностях организации жилого пространства – низком горизонте, предполагающем осуществле ние бытовых действий на полу;

в конструктивных особенностях жилищ — перестройке стандартных домов на Ставрополье в соответствии с принципами построек в Турции (протяжной дом со смежными комнатами, последовательно соединяющимися друг с другом, с выходящей на улицу длинной стеной, с наличием отапливаемых и неотапливаемых помещений) [17].

Повседневные вкусовые пристрастия сохраняют особенности средиземноморской кухни: основными компонентами пищи вы ступают маслины, сыр, лимон, бобовые.

Турецкое влияние ощутимо и в речевой практике некрасов цев: те, кто родился в Турции, знают турецкий язык, свободно им владеют, пишут турецкими буквами, смотрят турецкое кабельное телевидение. В диалекте фиксируется большое число тюркизмов:

кюпь ‘большой кувшин’, портукал ‘апельсин’, тенекейка ‘желез ная банка’, гявур ‘не мусульманин’, караель ‘северный ветер’.

В песенной и хореографической традиции усвоены и уверенно воспроизводятся турецкие наигрыши, танцы, песни [18].

Согласно второму устойчивому стереотипу, казаки некрасовцы – потомки самой вольнолюбивой части казаче ства, преследовавшиеся властью за свое стремление к самостоятельности. О присутствии данного стереотипа в кинематографическом повествовании говорят компоненты ви зуального ряда, апеллирующие к историческому прошлому некрасовцев: демонстрация портретов Игната Некрасова, Кон дратия Булавина, ученых и писателей, обращавшихся к теме народных волнений, иллюстраций, изображающих восстание Кондратия Булавина. Портретный ряд сопровождается характер ными комментариями: «Народное недовольство крепло, и казачество Дона и Кубани стало объединяться в народное вой ско, чтобы защитить от самоуправства власть имущих простых людей».

Наряду с этим в фильме «Вернулись казаки» использована прямая речь информанта, рассказывающего об участии некрасов цев в восстании, делается выборка из заветов И. Некрасова, и цитируются только те из них, которые касаются демократиче ского устройства общины, неприятия царской власти, угнетения.

Не приводятся, например, такие, как держаться старой веры, по могать бедным, не жениться на турках [19].

В фильме В. Кеворкова поддержание этого стереотипа дик туется идеологическими установками советского времени, а у С.

Ливинской он работает на мотивировку исключительности некрасовской группы. При таком акценте за пределами повество вания оказывается огромный пласт информации, касающийся ре лигиозных мотивов, которые также руководили некрасовцами, принимавшими решение об уходе с Дона.

В первом фильме этот стереотип безальтернативен, и даже когда в кадр попадают богослужебные книги, на их фоне идет текст о заветах Игната Некрасова. Во втором же патетика борьбы некрасовцев за свободу сохраняется, но наряду с этим присут ствует также религиозная тема: отец Феофан, настоятель Троиц кого храма в с. Кумская Долина, выступает в фильме как автори тетное лицо в области представления культуры;

показываются фрагменты церковных служб и престольного крестного хода.

Если первые два стереотипа устойчивы, воспроизводятся и в первом, и во втором фильме, то остальные менее устойчивы и представляют суждения, возникающие и / или изменяющиеся на протяжении достаточно короткого отрезка времени.

Турция и Россия противопоставляются как место угнете ния, преследования и желанная Родина. В фильме «Вернулись казаки» активна тема противопоставления чужой буржуазной Турции и родной благополучной Советской страны, где некра совцы имеют возможность обучаться, работать на страну, а не на хозяина, пахать не вручную, а на тракторах, устраивать досуг в доме культуры, заниматься новыми видами деятельности и приобретать новые профессии.

Визуальный ряд изображает благополучную трудовую жизнь казака-некрасовца на Родине: он работает в поле, на виноградни ках, строит дома, получает новое жилье, учится писать русские буквы, посещает врача, осваивает профессию сварщика, участву ет в выборах.

Во втором фильме этот стереотип разрушается. Турция пред стает уже как место, где прошло детство, где похоронены род ственники. В фильме достаточно подробно показывается коллек тивная поездка некрасовцев в Турцию, в пос. Коджагёль, мы ви дим некрасовку в национальном костюме, плачущую на могиле родственника, отца Феофана и Гавриила Беликова, которые пока зывают дома, где они родились. Многие некрасовцы в кадре сво бодно разговаривают по-турецки с местными жителями. Наряду с этим появляется и тема годовщин возвращения, при этом из контекста зрителю понятно, что некрасовцы возвращением до вольны.

В фильме «Казаки-некрасовцы. Истоки судьбы» сцены, свя занные с жизнью в Турции, еще раз подчеркивают исключитель ность, оригинальность некрасовской группы.

Наконец последним из предлагаемых к рассмотрению высту пает стереотип, связанный с восприятием форм художествен ной самодеятельности как аутентичного бытования некра совской культуры.

В большей части случаев, когда в кадре оказываются элемен ты некрасовской традиции, они носят постановочный характер.

Таких компонентов больше во втором фильме: это фрагменты смотров, концертов. Особенности песен и танцев не комменти руются, вместо этого перечисляются мероприятия, в которых принимали участие некрасовцы, упоминается их высокая оценка.

Источником этого стереотипа служит концепция советского культурного строительства, которая на протяжении многих лет воплощалась в жизнь и остается актуальной и после распада Со ветского Союза.

Проведенный анализ двух способов представления информа ции о культуре визуальными средствами позволил нам сделать ряд выводов.

Обращение к экспедиционным материалам и опубликован ным источникам, посвященным некрасовской культуре, выявляет несоответствия между визуальной и текстовой информацией во втором фильме: по сути, изображение служит фоном для тексто вого материала, иногда даже противореча ему. Так, кубанские ка заки возникают на экране во время рассказа о донских;

отец Фе офан находится в кадре во время рассказа о круге. Очевидна пре емственность в концепции и структуре фильмов В. Кеворкова и С. Липинской.

Было выявлено, что фильмы, рассчитанные на широкую аудиторию, оперируют в большей степени стереотипами, нежели представлениями, ориентированными на конкретный этнографи ческий материал. Анализ видеоряда таких фильмов позволяет выделить маркеры, позволяющие репрезентировать отличитель ные черты этнической группы. Среди них: одежда;


песенный фольклор;

важные для группы исторические события;

маршруты миграции;

элементы конфессиональной традиции;

наиболее ти пичные, на взгляд того, кто характеризует культуру, черты мен талитета.

Рассмотренные фильмы трудно использовать как источник для получения информации о культуре некрасовцев, поскольку она представлена крайне фрагментарно. Даже содержание филь ма 2008 г., который должен был продемонстрировать оригиналь ность, необычность, уникальность некрасовской культуры, в действительности больше говорит о взглядах автора, чем о некрасовской традиции.

Примечания 1. Статья подготовлена в рамках проекта «Историческая динамика традиционной культуры казаков-некрасовцев» Программы фундаменталь ных исследований Президиума РАН «Традиции и инновации в истории и культуре».

2. Worth S. Studying Visual Communication / еd. by L. Gross.

Philadelphia, 1981. P. 77.

3. Вернулись казаки. Документальный фильм. Режиссер:

В.Б. Кеворков. Консультант: Ф.В. Тумилевич. Производство: Пятигорская студия телевидения, 1963 г. 18 мин.

4. Казаки-некрасовцы. Истоки судьбы. Документально-исторический фильм. Снят при материальной поддержке Министерства культуры Ставро польского края. Автор идеи: З.А. Белая. Автор сценария и режиссер:

С. Ливинская. Консультанты: Л.А. Якоби и З.А. Белая. Художественное оформление и подбор исторического материала: А. Ливинский. 2008 г. 35 мин.

5. Культурное наследие казаков-некрасовцев и этнотуризм обсудили в поселке Новокумском // Ставропольская правда. 2013. 26 апреля. URL:

http://www.stapravda.ru/20130425/kulturnoe_nasledie_kazakovnekrasovtsev_i_ etnoturizm_obsudili_v_p_68086.html (дата обращения: 02.09.2013).

6. Holtzman L. Media messages: What film, television, and popular music teach us about race, gender, and sexual orientation. NY, 2000. P. 41.

7. Berg Ch.R. Latino Images in Film: Stereotypes, Subversion, & Re sistance. Austin, 2002. P. 16–17.

8. Архипенко Н.А., Калиниченко И.Ю. Материалы для изучения тради ционного костюма казаков-некрасовцев: погребальная обрядовая одежда // Казаки-некрасовцы: язык, история, культура: сборник научных статей / отв. ред. акад Г.Г. Матишов. Ростов н/Д, 2012. С. 426.

9. Короленко П.П. Некрасовские казаки // Известия Общества любите лей изучения Кубанской области. Вып. II. Екатеринодар, 1900. С. 57.

10. Там же. С. 50.

11. Там же. С. 12. Там же. С. 73.

13. Смирнов Я.И. Из поездки по Малой Азии. У некрасовцев на остро ве Мада, на Бешеирском озере, Гамид-Абадского санджака, Конийского вилайета // Живая старина. 1896. № 1. С. 20.

14. Тумилевич Ф.В. Сказки казаков-некрасовцев // Русские народные сказ ки казаков-некрасовцев. Собраны Ф.В. Тумилевичем. Ростов н/Д, 1958. С. 58.

15. Там же. С. 24.

16. Полевые материалы диалектологических и этнолингвистических экспедиций ИСЭГИ ЮНЦ РАН 2010 г. Пос. Новокумский Левокумского района Ставропольского края. Информатор Шкодрина Домна Тимофеевна, 1931 года рождения, собиратели: Н.А. Архипенко, Н.А. Власкина.

17. Попова Н.С. Организация жилого пространства у казаков некрасовцев: традиции и инновации // Казаки-некрасовцы: язык, история, культура. С. 451.

18. Власкина Т.Ю. К вопросу о современном состоянии традиционной культуры казаков-некрасовцев, проживающих на Ставрополье: итоги ком плексной экспедиции ЮНЦ РАН–ЮФУ 2010 г. // Мир славян Северного Кавказа. Вып. 6 / науч. ред., сост. О.В. Матвеев. Краснодар, 2011. С. 115–116.

19. Заветы Игната Некрасова // Тумилевич Ф.В. Сказки и предания ка заков-некрасовцев. Ростов н/Д, 1961. С. 172.

В.В. Бондарева (г. Краснодар, Россия) МИРОВОЕ ДРЕВО В КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОМ АСПЕКТЕ РУССКОГО НАРОДА Моим горячо любимым, милым и просто удивительным бабушкам, Коломиец Александре Антоновне и Назаренко Дине Петровне, посвящаю… На всем протяжении своего существования и развития чело вечество живет в неразрывном единстве с природой. При этом важно заметить, что взаимоотношения древнего человека с окружающим миром представляются более бережными, гармо ничными и поистине мудрыми. Технический прогресс и неуем ный потребительский аппетит современной цивилизации разру шили единство и гармонию человека с природой, обратили его в варвара, беспринципно потребляющего природные блага. Сего дня, несмотря на высочайшие достижения науки, становится оче видным, что человечеству необходимо опомниться и постараться решить проблему рационализации природных ресурсов, которая имеет не только эколого-экономический, но и социокультурный разрез. Взаимосвязь конкретной культурно-исторической про блемы с эколого-экономическими вопросами рационализации природных ресурсов, составляющими главный предмет стратегии экономического выбора не только восточноазиатских, но и западноевропейских стран, и России в частности, обеспечивает обозначенной проблеме особенную актуализацию и прак тическую значимость. Бесспорно, что конкретный механизм ре шения проблемы потребления ресурсов нуждается в своем идео логическом обосновании, которым и может стать, отчасти, насто ящая работа, апеллирующая к опыту прошлого, окрашенному благоговейным отношением к природе.

В основе народной культуры как таковой, абстрагированной от конкретно-этнического контекста, находится комплекс архе типов, или первообразов, выступающих некой универсально категориальной базой мифологических мотивов и сюжетов всех народов и культур. Одним из первых о подобного рода крае угольно-ключевых архетипах заговорил швейцарский психолог К. Юнг [1], относивший к таковым, прежде всего, образы солнца и мирового древа, богини-матери как всеобщей прародительницы и мудреца, символизирующего мировое объективное знание. Ес ли иметь в виду космологические мифы, т. е. мифы о сотворении мира, то начинать исследовательский анализ следует, прежде все го, с изучения образа мирового древа (или древа мира), находя щегося в центре всех концепций мироздания, в том числе и славянской.

Цель настоящей работы, отвечающей потребностям рациона лизации природных ресурсов в духовно-идеологическом и культурном отношении, заключается в обозначении характер ных черт мирового древа как архетипа и выявлении его основных функций в российской культуре. Обозначенная цель достигается через решение задач, связанных с аналитическим осмыслением значимости и символизма конкретных мифологем, имеющих от ношение к базовой категории настоящей работы – мирового дре ва, а в более конкретном и узком смысле – древа жизни. Важно подчеркнуть, что в историографическом смысле мы близки к научной позиции В.Н. Топорова [2], трактующего архетип ми рового (космического) древа (лат. аrbor mundi) необыкновенно широко и отождествляющего его с мифологемой мировой оси (лат. axis mundi) [3] во всех ее вариантах (лестница, гора, столб, дерево, лиана, город, храм и др.). Следует отметить, что в изучении обозначенного вопроса глубокой и принципиально научной значимостью обладают труды В.И. Даля (1801–1872) [4], И.П. Сахарова (1807–1863) [5], А.Н. Афанасьева (1826–1871) [6], С.В. Максимова (1831–1901) [7], Б.А. Рыбакова (1908–2001) [8] и Е.М. Мелетинского (1918–2005) [9], отобразивших в своем ис следовательском творчестве необыкновенно многогранное ду ховно-поэтическое и культурно-историческое наследие русской культуры. Еще раз заметим, что образ мирового древа есть уни версальный архетип, благодаря которому человек воспринимает мир как целое, определяя в нем место своего бытия. Идея древа мира напрямую согласовывается в мифах с объемностью и многомерностью как качествами окружающего пространства.

Отсюда и проистекает его вертикальная и горизонтальная струк тура. Вертикальная структура древа жизни троична: нижний уро вень определяют корни, средний уровень – ствол, верхний – вет ви. Ключевым моментом в восприятии уровней выступает идея противопоставления, обнаруживающая себя как в дихотомиях («верх–низ», «небо–земля», «огонь–вода», «день–ночь»), так и в триадах («небо–земля–подземный мир» (пространство), «про шлое–настоящее–будущее» (время), «пращуры–современники– потомки» (время), «голова–туловище–ноги» (человек), «огонь– земля–вода» (стихии), «благоприятное–нейтральное–неблаго приятное» (причина и следствие)). В славянской традиции каж дый из трех уровней окружающего пространства соответствует одной из составляющих сущность человека категорий, выступает своеобразным микрокосмом: верхний мир – небесное царство, царство истины («Правь» – «Дух»);

средний мир – земля, види мый материальный мир («Явь» – «Тело»);

нижний мир – подзем ное царство, потусторонний мир («Навь» – «Душа») [10]. Верти кальная троичность древа мира подчеркивается отнесением к каждому уровню особого класса существ, чаще всего живот ных, реже божеств или конкретных мифологических персонажей.

С верхней частью (ветвями древа) связываются птицы, а на са мой вершине восседает божество;

со средней частью (стволом) соотносятся копытные животные (коровы, лошади, лоси, олени), реже пчелы, в более поздних традициях человек. У нижней части (корней) находятся лягушки, мыши, выдры, змеи, бобры, рыбы, иногда медведь. С горизонтальной структурой мирового древа связаны, прежде всего, понятия «квадрата» и «круга», определя емые категориями «лево–право» и «верх–низ». Квадрат воплоща ет в себе представление о сторонах света, круг связан с идеей цикличности и указывает на движение солнца, моделирует смену времен года и суток [11].

Абстрактная конструкция мирового древа в славянской куль туре легко находила и конкретно-природное воплощение: миро вым древом у большинства славян почитался дуб, символизиро вавший мужское начало [12], а также береза, олицетворявшая женское естество.

В обломках славянских космологических ска заний (галицкие колядки) начало мира связывалось с возросшими посреди мирового океана двумя дубами, на ветвях которых вос седали мировые голуби, впоследствии спустившиеся на дно из вечных водных глубин и доставшие оттуда песок и камень, от ко торых возникли земля, небо и все небесные светила [13]. При этом дуб как мировое древо часто наделялся эпитетом «первопо саженный» (существовавший еще в изначальные времена, т. е. до сотворения мира) [14] и вмещал в себя всё окружающее про странство, воспринимаемое, прежде всего, как великий союз сти хий (огня, земли, воздуха, воды). Береза, подобно дубу, также напрямую в славянской космологии связывается с идеей миро творения и произрастает согласно мифам на острове Буяне, свое го рода первичной земной тверди, «вниз ветвями, вверх коренья ми» [15], выступая опорой земли-матушки, воспринимаемой в древности в качестве центра универсума. Кроме того, счита лось, что именно под березой находится являющийся наряду с островом Буяном, символом первичной тверди, Бел-Горюч ка мень Алатырь («…как под белою березой Бел-горюч Камень раз горается…» [16] и т.д.), выступавший в дохристианской Руси символом творческих сил природы, о котором необыкновенно часто упоминается в русских заговорах.

Мировое древо, воспринимаемое как основа вселенной и его ось, существует в русской народной культуре как в чисто катего риальном виде («древо центра»), так и в конкретно-предметном («древо жизни», «древо плодородия», «древо познания» и т. д.).

При этом конкретно-предметный порядок следует понимать как более узкую трактовку категориального порядка, находящего широкое зрительно-наглядное воплощение в русском природном пространстве и ассоциируемого, помимо дуба и березы, также и с образом яблони, ивы, вербы и ели. Древние предания славян ских народов повествуют о священных рощах, подобных садам языческого рая – Ирия, где произрастают «молодильные яблоки», а деревья и трава покрыты целебной росой (эквивалент «живой воды»), обладающей свойством возрождать физические и духовные силы человека. Таким образом, древо и его плоды (как символ жизни) связаны с водой (как категорией определяю щей и дающей жизнь). Наиболее явственно это обстоятельство обнаруживает себя в «Сказке о молодце-удальце, молодильных яблоках и живой воде» [17], записанной известным исследовате лем-собирателем А.Н. Афанасьевым, где и вода, и яблоки обла дают равной чудесной силой (больному даруют крепость и здоровье, безобразие обращают в красоту, бессилие в богатырскую мощь) и подчеркивают универсализм мифологи ческих категорий, в которых одно заключает в себе другое, являя собой союз противоположностей и объясняя возможность одних качеств перетекать в другие. Связь яблок как плодов древа и воды с жизнью, ее возрождением и обновлением подводит так же логическое научное повествование к конкретному календар ному сезону – весне. Так, ива и верба, первыми зацветающие по сле зимних холодов, выступают символами пробуждения жизни, причем не только растительной, но и человеческой. Связь чело веческой жизни с растительной являет собой один из централь ных мотивов славянской космологической концепции, согласно которой жизнь человека идет от древа, а значит, она и есть само древо. Так, например, в славянском фольклоре известно предание о том, как злые старшие сестры убили из зависти младшую, са мую трудолюбивую и красивую, на ее могиле выросло деревце (ива, верба, калина в различных мифологических вариациях), из ветвей которого пастух сделал дудочку, запевшую голосом умершей девочки и обличившей убийц [18]. Русский народ верил, что души невинно убитых воплощаются в иве, вербе, яблоне, бе резе, калине или раките и продолжают жить там. А.Н. Толстой нарекал их в своем цикле «русалочьих сказок» деревяницами [19].

Указание на то, что в дереве, и в частности в березе, заклю чается душа человеческая, содержится в сказке «Дурак и береза»

[20], в которой повествуется о том, как главный герой продал старому, сухому дереву быка, услышав как оно скрипит и подумав, что оно торгует скотину. Данный сказочный сюжет явно намекает на поминальные жертвоприношения и указывает на архаичные представления о скрипящем дереве как о мучающейся душе умершего. Кульминацией сказки является падение к ногам дурака горшка с золотом, спрятанного разбойни ками. Обозначенный момент необыкновенно знаково символичен: скрип березы воплощает собой стоны загубленных лесными злодеями невинных душ;

падающее срубленное дерево, рассыпавшееся золото и битый горшок – освобождение душ че ловеческих. Важно заметить, что дурак, которому по традиции в русских сказках достается счастье, а в данном конкретном слу чае – золото, выступает в русском фольклоре языческим эквива лентом безгрешного Адама (Адама до грехопадения), не успев шего вкусить плода от дерева познания добра и зла, а потому ду ховно чистого, бескорыстного, бесхитростного, не думающего о добре, но по добру живущего, отчего ему и покровительствуют высшие силы. Получается, что фольклорный образ «дурака» из начально, вне зависимости от конкретного сюжета, связан с древом, и прежде всего древом познания как одной из ипоста сей мирового дерева, и в частности древа жизни. Следует обра тить внимание, что в русском фольклоре обнаруживается связь древа жизни не только с человеческой, но и животной жизнью, что прекрасно иллюстрируется мифологическим сюжетом сказки о Крошечке-Хаврошечке, где яблонька воплощает душу умер шей зарезанной коровы и описывается в фольклорно-образных традициях мирового древа необыкновенно поэтично: «…Яблочки на ней висят наливные, листвицы шумят золотые, веточки гнутся серебряные» [21]. Яблоня в сказке указывает Хаврошечке путь к счастливой жизни, соединяя ее жизнь с жизнью суженого.

Важным моментом в мифологических представлениях вы ступает связь древа жизни, в частности вербы и ивы, со стихия ми, обнаруживающая их охранительно-обережные функции, направленные, прежде всего, на сохранение домашнего очага и хозяйства от грозы, пожара и болезней. Культ вербы и ивы своеобразно преломился в христианской культуре (Вербное вос кресенье), сохранив элементы языческой архаики, что проявилось в общерусских традициях хранить в домах освященные веточки вербы и ивы, ударять ими человека с приговорами: «Верба, верба, / Верба хлест. / Верба хлест / Бьет до слез. / Верба синя / Бьет не сильно…», «Верба свята, / Верба свята! / Не я освящаю – / Бог освящает…» [22], «Пришла верба / Из-за моря / Принесла верба / Здоровья…» [23], «Бьет Верба, чтоб не болела голова!» [24].

Связь дерева с самой идеей жизни, долголетия, немеркнущей красоты и здоровья особенно обнаруживается в отношении веч нозеленой ели. Культ ели в русской культуре связан с культом леса и его хозяина лешего, которого в средней полосе России так и именовали – «ёлс», что отразилось в поговорке «Коего ёлса те бе надо?!» [25]. Охранительно-обережные функции обнаружива ет в себе и яблоня, в особенности дикая, лесная, укрывающая своими ветвями от опасности братца и сестрицу в сказках «Гуси лебеди» [26] и «Пряничный домик» [27]. Вера в силу охрани тельных свойств яблони подчеркивается также самим употребле нием в отношении нее формы мужского рода «яблонь», подчер кивающей мощь и крепость дерева. Следует отметить, что глав ным воплощением древа жизни в русской народной культуре, связанным с идеей долголетия и благополучия, выступала береза, которой приписывались качества человека (так, на Алтае были убеждены, что пролившийся на снег березовый сок обращается в кровь). В христианской традиции связь березы с кровью обна руживается через образ Христа, который сам по себе есть кровь, которую люди вкушают во время причастия (евхаристии), очи щая свое тело от греха, недуга и скорби. Сок березы в народной медицине также целебен, что и определяет ее сверхъестественные свойства, связанные с возможностью влиять на здоровье челове ка. К примеру, существовало поверье, согласно которому болезнь ребенка уйдет, если воду после купания вылить под березу, про изнеся нужный заговор.

Подобно иве и вербе, береза обнаруживает себя в целом цик ле обрядовых действий христианской культуры с отпечатком языческих черт. Береза выступает главным деревом, которым украшали храмы в праздник Пресвятой Троицы, следующий на пятидесятый день после Пасхи (отчего Троицу зачастую и называют пятидесятницей). Троицкие церковные обряды имели недвусмысленное языческое дополнение, получившее название «зеленых святок» или «троицко-семицкой недели», предшество вавшей Троице [28]. В древности на семик (четверг) девушки со бирались деревнями и селами в леса и рощи, сплетали венки и пели песни [29] Кульминацией народных гуляний являлся об ряд срубания молодой березки и облачения ее в нарядное жен ское платье с разноцветными лентами и лоскутками. У срублен ной березки, символизировавшей ипостась весенне-летнего солн ца, устраивался пир, на котором одним из главных блюд высту пали крашенные желтым цветом яйца (образ солнца). После пира наряженную березку с песнями и плясками несли в деревню и ставили в избранном с общего согласия доме, где она признава лась гостьей до троицына дня. В пятницу и субботу, следовав шими за троицким семиком (четвергом), всем миром приходили ее навещать, а в воскресенье (на Троицу) выносили к реке и бросали в воду [30]. Важно отметить, что исполнители обряда ощущали себя виновными перед загубленным березовым дерев цем и были проникнуты чувством печали, вины и раскаяния, что нашло отражение в конкретных обрядово-троицких песнях, как правило, обозначавших все этапы обряда: рубку дерева, ряжение его в платье, топление в реке и причитание по нему: «…Вы, по друженьки мои, да снесите вы меня в речку быструю, / Да по плачьте надо мною, над березонькой…» [31]. Троицкий обряд подчеркивал одну из главных функций березы, заключавшуюся в сохранении невинной девической души, чтобы затем вернуть ее к жизни, что, собственно, и подчеркивалось, прежде всего, тем, что срубленное дерево бросали в воду, олицетворявшую жизнь и ее начало.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 7 |
 



Похожие работы:





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.