авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |

«Научно-издательский центр «Социосфера» Семипалатинский государственный университет им. Шакарима Пензенская государственная технологическая академия ...»

-- [ Страница 6 ] --

духовно независимых китайцев. Цзян расценил это как «борьбу за массы» и «отрицание руководящей роли партии». 20 июля 1999 го да правительство КНР развязало преследование фалуньгун, следуя трем директивам Цзян Цзэминя: «опорочить репутацию, уничто жить физически, разорить финансово». 10 июня 1999 года ЦК ком партии Китая сформировал агентство, подобное фашистскому Ге стапо, под названием «Офис 610» (по дате его образования) для ис полнения политики «уничтожения фалуньгун». Чтобы оправдать преследование и избежать международного осуждения, официаль ный Пекин причислил Фалунь Дафа к террористическим организа циям и сформировал аппарат по пропаганде ненависти и чернению Фалунь Дафа: Ли Хунчжи «Чжуань Фалунь». – М., 1999. – С. 3–5. Согласно заключению эксперта Министерства РФ от 28.04.2009 г. «представленный на экс пертизу знак «Фалунь» не является нацистской атрибутикой или символикой».

фалуньгун, используя государственные СМИ. По данным Рабочей группы фалуньгун по правам человека официально подтверждено более трех тысяч смертей учеников фалуньгун в результате репрес сий. Реальное число убитых из-за информационной блокады не из вестно. Около двух млн. чел. незаконно направлены в исправитель но-трудовые лагеря, тысячи – в психиатрические больницы и центры «промывания мозгов», сотни тысяч находятся в заключении. Мы призываем всех людей совести помочь остановить преступление про тив человечности и поддержать справедливость в обществе» [12].

Коммунистический режим Китая и на сегодняшний день рас сматривает фалуньгун как «инцидент», попадающий под категорию «лживого учения» (xiejiao – китайский аналог западного слова «секта»).

К тому моменту, как правительство начало подавлять органи зацию фалуньгун, она имела 39 отделений в различных городах Ки тая, около двух тысяч учебных центров и более двадцати тысяч «первичных организаций». Лидер движения Ли Хунчжи свидетель ствует о 100 млн. последователей, китайские власти, в свою очередь, называют другие цифры: 2–3 млн. чел [8]. По всей видимости, ис тина находится посередине, так как последователи целенаправлен но завышают цифры, чтобы показать весь размах действий, а китай ские власти, в свою очередь, эти цифры занижают.

Новое учение получило распространение во многих странах мира, и в первую очередь в США. В ноябре 1999 г. палата представи телей и сенат США приняли резолюцию, призывавшую правитель ство Китая соблюдать права человека и не оказывать давления на фалуньгун. Одновременно с участием сторонников фалуньгун в США, Австралии, Гонконге, на Тайване и др. развернулась кампания протестов, в СМИ и в Интернет хлынул поток сообщений о «неза конных преследованиях».





По данным Информационного центра Фалунь Дафа, первые собрания на территории России начали проводиться в Санкт Петербурге в 1997 г. В 2003 г. была осуществлена государственная регистрация организации некоммерческого партнерства «Центр ду ховного и физического совершенствования Фалунь Дафа» [9].

К началу 2000-х гг. движение было широко представлено в различ ных городах России (Абакан, Владивосток, Иркутск, Краснодар, Красноярск, Новосибирск, Рязань, Томск и др.).

Сегодня активность движения фалуньгун в Бурятии сосредото чена в ее столице – г. Улан-Удэ. Представители Фалунь Дафа обос новались в съемной квартире офисного типа, где они живут и про водят свои собрания. Встречи «новичков» можно условно разделить на три этапа.

1. Беседа. Актив движения отвечает на вопросы присутствую щих, делая акцент на нерелигиозном характере организации. Глав ная цель – физическое и духовное развитие человека.

2. Выполнение комплекса физических упражнений под музы ку и слова «Учителя» (Ли Хунчжи).

3. Чтение каждым присутствующим книги Ли Хунчжи «Чжу ань Фалунь» [2].

Встречи проводятся ежедневно, длятся по 2–3 часа. Все занятия бесплатны. Сведения о теории и практике фалуньгун распространя ются в Бурятии также, как и во всем мире, в виде книг, бесплатных газет и листовок, лазерных дисков, видео- и аудиокассет [1].

Все последователи отзываются о фалуньгун как о «прекрасной практике, которая помогла изменить жизнь». По их словам, глав ным является обучение практике и передача знаний другим людям.

Отвечая на вопрос о том, что такое фалуньгун, один из офици альных сайтов организации дает следующий ответ: «Фалуньгун – это традиционное китайское духовное учение. Оно сочетает в себе медитацию, энергетические упражнения и учение о нравственности как средства для совершенствования души и тела, конечной целью которого является духовное перерождение или «просветление», как говорят на Востоке» [10].

Движение фалуньгун, сознательно ориентируясь на соедине ние «трех религий» китайцев – конфуцианства, буддизма и даосиз ма – в рамках единого всеобъемлющего учения, попадает под опре деление «новой синкретической религии». Сами последователи за являют об отсутствии религиозной подоплеки учения, однако при этом никого не смущает нимб, изображаемый над головой лидера движения Ли Хунчжи в его книге «Чжуань Фалунь», а также его об ращение: «Дорожите! Осуществляется Промысел Божий. Дорожите!

Это то, что вы ищите. Дорожите! Закон перед вами».

Таким образом, проблема выявления сущности фалуньгун как новой синкретической религии или тоталитарной секты – серьезная научная задача, решение которой не может быть однозначным. Су ществует определенная опасность необоснованного запрета дея тельности этой организации, что может повлечь за собой нарушение прав человека.





Библиографический список 1. Ахмадулина С. З. Нетрадиционные религиозные объединения в Бурятии в 1990-е – начале 2000-х гг. – Saarbrucken, Germany, 2012. – С. 141–147.

2. Баторова Е. Б., Ахмадулина С. З. Нетрадиционные религии в Бурятии (1990-е– 2000-е гг.). – Улан-Удэ, 2010. – С. 96.

3. Кобзев А. И. Юркевич А. Г. Ци // Китайская философия. Энциклопедиче ский словарь / под ред. М. Л. Титаренко. – М. : Мысль, 1994. – С. 431.

4. Кравчук Л. А. Синкретические религиозные учения: история и современ ность // Религиоведение. – 2002. – № 4. – С. 141.

5. Кравчук Л. А. Адаптация синкретических сект к современным условиям (на примере китайской секты «Фалуньгун») // Путь Востока. Традиции и совре менность. Материалы V Молодежной научн. конф. по проблемам филосо фии, религии, культуры Востока. – Вып. 28. – СПб. : Санкт-Петербургское философское общество, 2003. – С. 49–51.

6. Кухаренко Н. В. Фалуньгун – духовная практика или секта? // Религиоведе ние. – 2002. – № 4. – С. 150–155 ;

Рабогошвили А. А. Религиозное движение Фалуньгун в контексте политических отношений КНР и США // Вестник Бу рятского госуниверситета. – Вып. 9. – Улан-Удэ, 2007. – С. 267–271.

7. Кухаренко Н. В. Фалуньгун – духовная практика или секта? // Религиоведе ние. – 2002. – № 4. – С. 150.

8. Новая китайская секта «Фалуньгун». URL: http://iriney.ru/about/index.htm (дата обращения: 09.09.2009).

9. Фаланьгун в России. Информационный центр Фалунь Дафа (официальный сайт организации). URL: http://faluninfo.ru (дата обращения: 06.07.2009).

10. Фалунь Дафа – это хорошо! URL: http://falundafa.udm.ru/fldfii_a_10.htm (дата обращения: 09.09.2009).

11. Фалунь Дафа: Ли Хунчжи «Чжуань Фалунь». – М., 1999. – С. 3–5.

12. Холокост – 2, длящийся 10 лет // «Фалунь Дафа в мире». – 2009. – С. 1.

13. Энциклопедия современной эзотерики. URL: http://ariom.ru/wiki/Falun'gun (дата обращения: 03.08.2009).

POSTAVEN SEKT V SOUASN SPOLENOSTI J. Mikovsk Academia Rerum Civilium – Высшая школа политических и общественных наук, г. Колни, Чехия Summary. The co-existence of sects / cults and official religion can be seen as two sides of one coin. Sometimes they change their positions during time;

sometimes the sects shut themselves away from the outside world and cease to exist later on. The posi tion of sects is varied, some are tolerated, some are not even seen as sects by the public, other ones are execrated and their followers are prosecuted. The assessment of the “un healthiness” of sects depends on the extent of ties binding the members to the sect and on the extent of loss of previous identity. Important roles are played by the sect leader, its structure, rituals used and possibility of exiting the sect or the lack thereof.

Key words: sects;

religious movements;

origins of sects;

legality of sects;

ad mission into sects;

sect followers;

signs of sects;

organizational structure;

personality of leader;

victim;

identity;

de-programming;

exit counselling.

Pojem sekta v ns vyvolv vtinou zporn emoce. Podle slovnku cizch slov je latinskho pvodu a znamen uzavenou politickou nebo nboenskou skupinu. Lid nemaj moc rdi, kdy nkomu, jak se lidov k, nevid do tale. Tak okdlen „Kdo nen s nmi, je proti nm!“ na sympatich sektm moc nepid. S tm ostatn souvis i dlen lidskch skupin na my a oni, kdy my jsme samozejm ti lep, pravovrn, kdeto oni ti patn, zl, neestn. Je to ale tak boj novho se starm, tradinm, zavedenm, prost „normlnm“. Proto nemluvme vdy jen o sektch, ale pouvme i vrazy jako nov nboensk hnut, netradin i alternativn nboenstv. Jejich nebezpenost vystupuje do poped v situaci, kdy poaduj po svch lenech absolutn zvislost na skupin a vdci, vzdn se vlastn identity i hmotnch statk nebo dokonce vlastnho ivota. Posledn zmiovan znaky jsou nevyerpatelnou pokladnic nmt pro spisovatele a scnristy. Bohuel ale tak pedstavuj skuten pbhy, objevujc se na strnkch novin i v policejnch zznamech.

Stoupenci sekt podlhaj uritmu systmu mylen a stvaj se na nm zvislmi. Vtpuj si rituln chovn i urit zpsob mluvy. Nov model ni jejich pvodn identitu. Vznik u nich dvoj zvislost. Jednak ideologick, jednak sociln. Stvaj se soust struktury, je m vtinou autoritativn systm zen, dochz k ntlaku a nsledn podzenosti.

Psychicky i fyzicky jsou podrobeni povinnostem, kter je zbavuj vlastnho svobodnho sudku a mnohdy i veker sociln a ekonomick svobody. Jsou ochotni obtovat rodinu, ptele, zamstnn, vzdln i veker majetek.

Co je to za lidi, kte toto vechno podstupuj a pro? e nm by se to stt nemohlo? Nkdy ale vbec netume, e se kolem ns omotvaj neviditeln vlkna, kter ns vtahuj nkam, kam vlastn nechceme.

Techniky zskvn novch len jsou toti asto zaloeny na vynikajcch znalostech lidsk psychiky, marketingu, psychologii trhu apod.

O nboenstv ani zmnka, zato agittoi h termny jako terapie, vzdlvac kurzy, nov smry, alternativn metody, zvyovn sebedvry i duevnho potencilu, sebepoznvn, sebezdokonalovn… Co je na tom patnho? Vdy vude slyme, e na sob mme stle pracovat. Tak kdo se v tom m vyznat? Proto je nutn alespo nco mlo o sektch vdt, nechceme-li se stt jejich obtmi. Chybou by bylo myslet si, e takov vci se tkaj pouze mladch.

Vrame se zpt k pojmu sekta. Je definovna jako odtpen od vt nboensk spolenosti nebo spoleenstv vry. Pedstavuje vtinou negativn onaen zvltn nboensk (politick) skupiny, kter se vroun a sociln oddlila od vt skupiny a zpravidla nar na mal spoleensk pijet. Nboensk sekta je chpna jako relativn uzaven seskupen osob stejnho nboenskho smlen s pevn organizovanou strukturou s absolutistickmi nroky na podzenost len, s nekritickmi, dogmatickmi nzory a zsadami.

Z historickho hlediska nejsou sekty nic novho. Vzpomeme jen na prvn kesany, kte se stvali v arn obtmi lv, ale ani toto krut pronsledovn je od jejich vry neodradilo. Ba naopak. Jak u to bv, o to vce se semknuli. m vce je vtinov spolenost i tzv. oficiln proud proti nim, tm vce se sekti uzavraj do sebe a skrvaj se. Odtud je jen krek k „podzemn innosti“, tajnm ritulm a bezbeh fantazii tch, kdo nejsou zasvceni. Jako pklad nm me slouit i esk historie a nsiln katolizace potomk husit (nakonec ani oni nebyli jednotn, s adamity tak nechtli mt nic spolenho).

My se ale zamme na nov nboensk hnut souasnosti a nedvn minulosti. Vytvela se vtinou tehdy, kdy byli lid nespokojeni s danm stavem, napklad, kdy se ctili utiskovni ze strany sttu a crkve. Do poped se mohly dostat osoby pemliv, kter se inspirovaly Starm a Novm zkonem a mnohdy z nich vybraly sti, korespondujc se soudobmi ivotnmi podmnkami. Vznik sekt byl tehdy pevn spojen se socilnm rozvrstvenm. V 18. a 19. stolet lze vystopovat jejich podhoub na venkov a v malomstech. Dnes je spe vzno na velkomsta. Sociln protest vystdal protest proti civilizaci jako takov. Lid nevd, jak se vyrovnat s dopady rychle se rozvjejcho globalizovanho svta se v tou technikou, kter msto toho, aby je spojovala, je vzjemn odcizuje a nabz jen neosobn pseudohodnoty. To ovem nikterak nevyluuje sociln podtext – reklamy ns denn syt tm, co ve musme mt a jac musme bt. Chceme-li udret krok, stvme se tvanci, jsme neustle konfrontovni s realitou, kter je mnohdy na hony vzdlen blytivmu pozltku pedstavovanho nm mdii. Mme pocit, e nepatme do vtinov spolenosti, ctme se sami, oputni v pelidnnm svt – odtud je u jen krek k tomu, abychom se vrhli „do nrue“ sekty.Sektstv me mt rzn podoby. Nov proud me vzniknout pmo uvnit dan crkve a ovlivovat ji zevnit. Me bt pnosem a zadat podnt k reformm, me se vak i odtrhnout a jt vlastnm smrem. Me se ale tak rovnou postavit do opozice, osamostatnit se, odmtat spoluprci a dokonce i komunikaci s bvalmi spoluvcmi. Zane reprezentovat svou odlinost jak po strnce vroun, tak po strnce organizan. Poppad se me odtpek od jedn crkve piklonit k jinmu nboenstv (pvodn kesansky orientovan sekta nap. k judaismu). Dal monost je vznik sekty na mezicrkevn pd. Utv se spoleenstv vcch, kte vstebvaj rzn nboensk i filozofick podnty.

O otzce leglnosti, nosnosti i toleranci k sektm a jejm lenm se diskutuje mezi crkevnmi hodnosti, prvnky, psychology, psychiatry, sociology, lkai… V kad zemch je praxe jin.

V demokratickch sttech se nboensk spoleenstv povauj za instituce do jist mry rovnoprvn s ostatnmi crkvemi, jsou-li ovem spoleensky nosn (zjiuje se, zda nejde o radikln negaci prvnho du i morlnho statusu zem i zda sekta nenaruuje a neohrouje duevn zdrav oban). Benevolentn pstup (nap. v USA) bv mnohdy zneuvn rznmi skupinami a osobnostmi, jejich zmry nemus bt zprvu dostaten iteln.

Jak tedy sektu poznme? Velmi dleitm znakem je neodluitelnost jedince od skupiny. Jedinec se stv jej soust, mysl a funguje podle pokyn, ztrc vlastn identitu, jakkoli nznak individualismu kon sankcemi, dokonce a vylouenm z komunity.

Nsleduje sobstanost skupiny, zsluhou kter dochz k izolaci. S tou souvis vymezovn se z venku i zevnit. Ve, co je uvnit sekty, je provno jako pozitivn, a naopak ve, co je venku, je chpno negativn jako nco, co leny ohrouje a ped m je nutn se mt na pozoru. Prv izolovanost sekty spolu s velkou sounleitost jejch stoupenc a pocit vlunosti a urit nadazenosti (zejmna pokud se ct bt vyvolenmi spasit svt) pat k nejtypitjm.

Charakteristick bvaj tak organizan struktury.Nejastji se vyskytuje pyramidov, kdy na vrcholu stoj vdce, kter m absolutn moc. Pod nm jsou jeho pobonci (pojmenovn me bt rzn), kte mu podlhaj a jsou mu naprosto oddni. Svou pozici si ale museli zaslouit. Nahoru se postupuje jen pomalu, stupnek po stupnku. Systm udruje sv leny pod tlakem, sna se jim vnutit hrdost nad umstnm v hierarchii. Podstatn sloitj strukturou je pavuina, v n se proplt nkolik pyramid, kter maj rzn funkce. Jedinec me postupovat v jedn, v jin nikoli. Dan systm vytv pojistku pro ppad, e by se nkdo pokusil strukturu naruit. Vdy by se tak dlo jen v urit sti sekty. Strukturu ve tvaru hvzdy mvaj organizace, kter zanaj. Vdce tvo sted a m kontakt se vemi leny spoleenstv. V takovmto ppad nem nad svmi ovekami absolutn kontrolu. Velmi nestabiln je sfrick struktura, kdy tm vichni maj stejnou lohu a pozici.

Sekta by nemohla fungovat bez svho vdce, uitele, mesie, guru.

Na jeho osobnosti zle, jakm smrem se sekta vyd, jakou strategii a jak typ manipulace k zskn a udren len zvol. Pat sem myslitelt uitel, lid hloubav, pemliv, setl, nkdy nespokojen s danm stavem vc, kte se chtj pokusit o jeho npravu. Ani takov lovk vak nen zrukou, e by se u nho nemohla objevit chylka v hlsan ideologii i v jeho chovn, jak je tomu asto u osob duevn chorch (nap.

paranoik, delirik) a u lid, kte se od autentickch osobnch viz dostali a k patologickmu vnmn skutenosti. Nemn poetnou kategori jsou podvodnci, kterm jde hlavn o zskn hmotnch statk, dobrovoln pracovn sly nebo moci nad druhmi. Mohou se objevit i lid s patologickmi sexulnmi sklony (pedofilov). V kadm ppad mus mt vdce charisma, mus bt dobrm enkem a manipultorem, aby mu ostatn uvili, e jen on je peduren njakou vy silou (proto se tak stylizuje do role nadlovka) zachrnit lidstvo, nebo alespo ty, kte ho budou slep nsledovat.

Podle psycholog existuj jedinci, na n se sekty rdy orientuj.

Vtinou prochzej krizovm obdobm – nestabiln rodinn zzem, hledn sebe sama po ukonen stedokolskch i vysokokolskch studi, nespchy ve kole nebo v partnerskch vztazch, ztrta zamstnn i nkoho blzkho, tk nemoc, finann problmy, drogov zvislost, deprese (podle vzkum tvo depresivn lid a 60 % zskanch len). Sekta jim poskytne lskyplnou chpajc nru, slb pomoc, nastn een. lovk m najednou ve, po em touil, eho se mu pedtm nedostvalo, co mu nikdo jin nedal. Ct se platnm lnkem uritho spoleenstv. Ne zjist, e ztratil vlastn rozum, je na nvrat pozd. Pokud se k nmu i tak odhodl, ek ho vtinou pronsledovn bvalch soukmenovc, kte jej v lepm ppad zatrat, v horm doenou a k sebevrad. Zamyslme-li se nad poslednmi dky, mon ns napadne, e kdyby pomocnou ruku podal nkdo z blzkch nebo fundovan odbornk, nemuselo by tolik lid skonit v ln sekt.

Zskvn budoucch len bv velmi dobe organizovno. Lkaj je perfektn vykolen nbori. Psob ovem tak, e od nich naprosto dn nebezpe neekme. Nedvme si pozor, polevujeme v obezetnosti, m dochz k nevdom spoluprci. N nov znm je vstcn, naslouch nm, a tak se mu svme i se svmi problmy. Na to ek. Odhalili jsme mu sv slab msto. Te s nmi me zat manipulovat (tj. komunikovat takovm zpsobem, kdy se pod vlivem emocionlnch argument rozhodujeme, mnme sv postoje a jednme v souladu s cli manipultora). Ani bychom si byli ehokoli vdomi, dovede ns tam, kam potebuje. Nezaraz ns vtinou ani pouit mrnho ntlaku ve form vhruky nebo zastraovn, kdy ns in zodpovdnmi za een situace, ovem pouze jm nabzenmi cestami… Vodou na jeho mln je i nae nesmlost, slunost, obava, e se druhho odmtnutm njak dotkneme. Kdy zsk nai dvru a my pijmeme jeho pozvn na pjemn setkn se stejn naladnmi spoluobany, me shnout i po tm kalibru, jakm je hypnza nebo skupinov terapie.

Zmna identity trv rzn dlouho. Uvd se sice i krtk asov sek nkolika hodin, vtinou se ale jedn o nkolik dn a tdn ne zskme identitu novou.

Pod ochrann kdla sekt se mnohdy uchyluj ti, kdo jsou svm zpsobem oslabeni. Hledaj pomoc, levu. Sekta jim poskytne oboj.

Najednou nkam pat, jsou soust kolektivu, pipadaj si uiten, zskaj sebedvru, nemusej eit problmy vednho ivota, vechno je pedem nalinkovan, jednodu. Na opltku jsou nov pslunci spoleenstv ochotni obtovat svou svobodu, rodinu, zamstnn, veker majetek a v krajnch ppadech i vlastn ivot. Pokud ztratili pvodn identitu, zekli se samostatnho uvaovn a poddili se vdci, je cesta zpt vlastnmi silami takka vylouena.

Vznamnou roli v pedchzen podobnch scn by mla sehrt rodina i kola. Vchova zdrav sebevdomho jedince, kter dovede jasn formulovat, co chce, a co nikoli, lskypln prosted, ochota vyslechnout a poradit jsou innj ne mravoun kzn. Tak straen sektami nepomh. Vsledkem me bt naopak zven zjem o nkter rituly.

Stle plat, e zakzan ovoce chutn nejlpe.

K by ovem byla prevence tak jednoduch. Je-li lovk „na dn“, ztrc ostraitost, svuje se se svmi bolstkami cizm lidem, protoe si mysl, e u je nikdy nepotk. Snadno se pak stv obt manipulace.

Pokud blzc vid, jak se jim len rodiny nebo ptel mn ped oima, maj snahu ho od sekty odpoutat, ale m vce ji nebo jejho vdce kritizuj, tm vce se jim ob vzdaluje.

Snaha o pomoc by mla zat zjitnm, pro dotyn do sekty vstoupil. Od toho se potom me odvjet dal postup. Nejt je pesvdit zvislho, aby se sm chtl z jejho vlivu vymanit a vyhledal odbornky zabvajc se deprogramovnm. Zmnn terapeutick metoda se sna izolovat lovka od komunity, a to i nsilm, co me bt v rozporu se svobodnou vl „zachraovanho“. V tomto ppad se pot s tm, e se dotyn bude vemon brnit tomu, aby byl zvikln ve ve. Proto ho nkdo mus hldat ve dne i v noci v prostoru zajitnm tak, e z nho nen mon utci nebo v nm spchat sebevradu. Trv adu dn a tdn, ne se jedinec zbav psychick zvislosti na sekt.

Stv se tak, e zane pedstrat, e u je ze veho venku, jen aby se dostal z „vzen“ a mohl jt za „svmi“.

Pouv se i mrnj postup, ktermu se k vstupov poradenstv. Vyaduje pelivou ppravu, velmi zkou spoluprci s rodinou, dvrnou znalost klienta i charakteru technik, kter dotyn sekta (kult) pouv. Podstatn je, e se jej len me kdykoli vrtit, k odchodu jej nikdo nenut nsilm. Proces probh v sedmi krocch, oznaovanch jako kle uren k oteven zmanipulovan mysli.

Ani po spnm absolvovn celho cyklu nen vyhrno. Nesmrn dleit je patin podpora bez litovn, odsuzovn i hann bvalch soukmenovc. Lep je se na uplynul obdob dvat jako na jednu ze ivotnch etap a zskn novch zkuenost. Pesto me bt nvrat doprovzen pocity viny, strachem, studem a citovm zmatkem. lovk porovnv pnosy a ztrty. m intenzivnj byl v pedelm obdob jeho duchovn ivot, tm vt przdnota se me projevit.

Okolnosti odlouen se od sekty bvaj velmi odlin. Zle na povaze nboenskho hnut a na jeho zpsobu chovn k tm, kdo se chtj osamostatnit. Zanedbateln nen ani dlka lenstv, vk, postaven v hierarchii skupiny, rodinn zzem, zpsob odchodu. Po dobrovolnm a pipravovanm oputn sekty je prognza optovnho zalenn se do vtinov spolenosti pznivj ne u vylouen. V tomto ppad nemus odchod znamenat ztrtu vry a zvislosti na vdci i touhu patit k nboensk skupin, paradoxn se me oddanost jet zvit. Udlaj ve, aby je komunita pijala zpt. Mimo sektu zavaj „odvrenci“ zoufalstv, rezignaci, nejsou schopni nalzt pozitivn ivotn npl, nemaj se kam vrtit, ztratili ptele, rodinu… A prv nhradn rodinu jsou schopna poskytnout nkter nov nboenstv, kter umouj svm lenm vyhbat se do urit mry odpovdnosti. Ped vstupem do sekty vtinou bydleli se svmi rodii.

Role dtte jim u pestala vyhovovat, ale zrove se zdrhali osamostatnit se. Ochranitelsk klima a vel spoleenstv vyhovuje zejmna tm, kte v bezpenm a milujcm prosted fungujc rodiny vyrstali a nauili se vdy vyhovt oekvn svch blzkch, co jim pinelo bohatou citovou odezvu. Zmnn skutenosti je vak peduruj ke snadnmu zmanipulovn.

Alternativa ke „zkaenmu“ svtu, protestn postoj adolescent a jejich nroky na duchovnost, mravnost, angaovanost pro dobrou vc, zachovn iluz, odlinost, mimodn zitky spolen s neochotou dospt a tm se vyhnout realit vednho ivota pedstavuj dal argumenty pro oddn se kultu. Obraz svta pedkldan novmi nboenskmi hnutmi, je se objevila v 60. letech minulho stolet, oslovuje pemliv, citliv a ve vtin ppad vzdlan lidi. Takov nalezneme mezi vysokokolskmi studenty, kte maj vzhledem ke svmu volnjmu zpsobu ivota bez zvazk dostatek prostoru k experimentovn se svmi postoji a rolemi. Sem se daj zahrnout i zkuenosti s nkterm z kult. Nakonec i jeden z naich odbornk na tuto problematiku Jaroslav Kapar uvedl v rozhovoru pro denk Prvo, e vztah k sekt nen otzkou IQ, ale osobnho naladn lovka.

Experti pedpovdaj, e prv kult chpan jako stedisko duchovn sluby (poskytovan obvykle za finann hradu) a nevyadujc lenstv nejvce odpovd souasnm potebm nboenskho zitku vetn duevn i tlesn terapie a zrove individualistickmu duchu doby. Tento model u tak nepedpokld vt napt mezi nm a vtinovou spolenost. Dokonce se vyskytly prognzy, e poet klient kult za njak as pev poet len v jednotlivch nboenskch organizacch.

Nboensk hnut, o nich jste pravdpodobn u slyeli:

Nboensk spolenost Svdkov Jehovovi Mnoho obyvatel esk republiky si pi vysloven pojmu sekta vybav prv Svdky Jehovovy. Nzev pijali ve 30. letech minulho stolet. Ped tm si kali Vn badatel Bible, Studenti Bible, Russelini.

Stvaj v ulicch mst nebo chod od jednoho bytu ke druhmu a nabzej propagan materily. V se o nich, e odmtaj slubu v armd, transfzi krve, neslav narozeniny ani Vnoce.

Organizaci zaloil Charles Taze Russel. Roku 1874 vydal knihu „Strn v“ (Watchtower), v n zvstoval vli Jehovy (odlinm tenm jmna Boha se odliuje od kesanskch crkv, kter povauje za zkaen) ujmout se vldy nad svtem po svm vtzstv v Armagedonsk bitv. Spoleenstv pekonalo i nekonajc se konec svta pedpovdn na rok 1975. Pi oekvn tto udlosti prodali nkte lenov veker majetek a pln se vnovali podomn slub ve snaze „zachrnit“ sv spoluobany. Titn texty maj pro jehovisty (toto oznaen oni sami povauj za hanliv) platnost Boch pkaz. asopis „Strn v“ vychz jednou a dvakrt msn ve vce ne sto padesti jazycch v celkovm nkladu dvacet sedm milionu vtisk, kter dostanou zjemci zdarma. Jet o nkolik milion vy je nklad trnctidenku pro neleny „Probute se“ (Abake). Pruka „Pravda, kter vede k vnmu ivotu“ se stala tet nejvydvanj knihou svta. Poet Svdk Jehovovch, jejich centrum je v Brooklynu, se odhaduje na nkolik milion, u ns dosahuje asi estncti tisc.

Mezinrodn spolenost pro vdom Krny S prvody specificky odnch usmvavch lid se vtina z ns u setkala. Nejen jejich exotick obleen, ale i oholen hlavy s pramnkem vlas na temeni (sikha slou k tomu, aby ml Krna za co svho pznivce vythnout do nebe) vzbuzuj pozornost kolemjdoucch. Jsou to pslunci hnut Hare Krna, jich u ns ije nkolik stovek, ve svt asi dvacet tisc. Jeho zakladatel, indick uitel Obhaj aran De (znm ovem jako Bhaktivdanta svm Prabhupda) dobe vystihl dobu. Kdy v roce 1965 piplul do USA, trefil se do vkusu mladch stoupenc hippies znechucench konzumn spolenost a hlsajcch idely svobody a lsky.

Oddan Krny (jedno z vtlen boha Vinua) tvrd pracuj, astn se pravidelnch obad uctvn Krny, odkvaj mahmantru (za den nejmn 1728 krt), dodruj psn zsady. K nim pat napklad nejst maso, vejce, cibuli, esnek, nepovat omamn ltky vetn kvy, aje, okoldy, kakaa, nekouit, nehrt hazardn hry, nespekulovat na burze, nepjovat penze na rok, neoddvat se sexu. Tady tvo vjimku jednou za msc styk mezi maneli, ovem pouze za elem zplodit potomka.

Manelstv je i tak povaovno za cosi nzkho, protoe do nho vstupuj pouze ti, kte nejsou schopni t v celibtu. Sympatiemi k hnut se pr netaj reisr Petr Vachler a zpvk Daniel Nakonen.

Scientologick crkev Crkev, kter v esk republice funguje pod nzvem Dianetick centrum, zaloil roku 1954 ve Washingtonu LaFayette Ron Hubbard, jen se ve tyictch letech minulho stolet proslavil jako spisovatel sci-fi romn. Jeho kniha Dianetika vyvolala znan ohlas i mezi celebritami (Tom Cruise). Podle autora pedstavuje zklad novho smru v psychologii, medicn, nboenstv. Mluv se o systmu modernch efektivnch metod zvyujcch duchovn potencil a probouzejcch schopnosti, kter jedinec dosud nemohl vyuvat, protoe byly blokovny rznmi frustranmi komplexy. Dal omezen pedstavuj zte z minulch ivot, nebo nesmrteln due si do novho tla pin star zkuenosti. Klienti vypluj test, jen doke, e potebuj pomoc. Jsou jim nabzeny placen sluby a stle dra kurzy. Vytvej si silnou vazbu na terapeuty, ale odcizuj se svm nejblim, protoe jsou utvrzovni v pesvden, e ti na n maj negativn vliv. Sama crkev napotala osm milin pvrenc v sedmdesti tyech zemch, u ns by jich mlo bt dv st.

Hnut Grlu Asi nejastji cituj esk mdia Hnut Grlu. Nejprve se hladina rozeila kolem Jana Dvorskho a jeho imanuelist, potom piel na adu tm hororov a tko uviteln ppad s tranm Ondejem, jeho bratrem Jakubem a zhadnou Anikou, a aby toho nebylo mlo, objevil se na scn „otrok“ Ji Adam, kter dal svmi ovekami budovat dm, kde by vyvolen pekali konec svta ohlen na leton rok.

Zakladatelem hnut je Oskar Ernst Bernhardt ze Saska, jen v letech 1923 a 1937 pronesl nkolik pednek, kter vydal ve sv knize Ve svtle pravdy – Poselstv Grlu. Sm se prohlsil za mesie, Syna lovka a zaal pouvat jmno Abd-ru-shin, kter nastol Tisciletou i a bude soudit lidstvo. Byl pesvden, e v minulm ivot potkal Moje a e pedv svtu Jeovo poselstv. Zkladem jeho uen jsou rzn rovn hmotnosti (sv zkony odvozoval z vdeckch princip). Lid se nachzej na t nejni, ale dobrou morlkou mohou v prbhu dalch ivot vystoupat a na duchovn rove. Pesto, e se jm ohlaovan konec svta nedostavil, m asi dvacet tisc nsledovnk, u ns kolem jednoho a pl tisce. dajn mezi n pat i bval modertor poas Jan Zkopank, hovo se i o tom, e Hnut Grlu ve odkzala hereka Mla Myslkov.

Po sametov revoluci se v Bernhardtov knize zhldli Jan Dietrich Dvorsk a jeho partnerka Lucie Dvorsk. Dvorsk si uvdomil, e je Syn lovka, Parsifal Imanuel, inkarnovan, tj. pevtlen Abd-ru-shin. Podle nho je kad souasn lovk pevrcencem, musk due se pevtlily do enskch tl a naopak. Jedinmi nepevrcenci jsou on a jeho druka Labut panna a Krlovna jihu. Ti maj spolu s povolanmi, kte se jet mohou oistit, vybudovat Tisciletou i dve, ne katastrofy zdecimuj lidstvo. Pomocnci Syna lovka, kte pichzeli se vemi svmi penzi zskanmi i odprodejem vekerho majetku, ili v izolovanch komunitch, s nikm se nestkali, ani dti neposlali do koly.

Imanuelist podstupovali drastick oiovac kry. Zuboeni fyzicky i psychicky byli stejn nakonec jeden za druhm vyluovni, nebo jejich aura pr neodpovdala nrokm. Pot vyhledvali smrt (natst vtina z nich skonila v nemocnicch), protoe jedin tak se mohli reinkarnovat a vstoupit do pipravovan Tiscilet e, je mla nastat roku 1994.

Komunita, pvodn tajc nkolik destek lid, se v roce 1995 rozpadla.

Dvorsk s drukou pravdpodobn uprchli do zahrani. Policie je sth pro podezen z ohroovn mravn vchovy dt, za co bylo nkolik jejich pvrenc odsouzeno k podmnnm trestm.

Bibliografie 1. Abgrall J. M. Mechanismus sekt. – Praha : Karolinum, 1999.

2. Hassan S. Jak elit psychick manipulaci zhoubnch kult. – Brno :

Nakladatelstv Tome Janeka, 1994.

3. Hora L. Problematika tzv. alternativn religiozity a jejho podlu na formovn ivotn orientace mldee. – Praha : Karolinum, 1995.

4. Vacnov M., Langov M. Vybran kapitoly z psychologie. – Praha : Victoria Publishing, 1995.

5. Vojtek Z. Nov nboensk hnut a jak jim porozumt. – Praha : Beta Books, 2007.

6. Wiebeus H. O. Sekty a lovci du. – Plze : Nava, 2006.

МИССИОНЕРСКИЕ ОБЩЕСТВА ВЕЛИКОБРИТАНИИ И ИХ ПРОНИКНОВЕНИЕ В АФРИКУ В XIX ВЕКЕ Ю. А. Кудряшова Астраханский государственный университет, г. Астрахань, Россия Summary. The problem of cultural interaction remains relevant for a long time. It is important to identify the factors that lead to intercultural dialogue. Among them the activity of missionary societies, the main purpose of which was not only to spread of Christianity among the natives, but also attempts to find common ground between the local culture and western civilization.

Key words: colonialism;

missionary societies;

West Africa.

Наибольшего расцвета миссионерская деятельность достигла в XIX в., особенно во второй его половине, что связано с обострением борьбы крупнейших держав за экономическое, политическое и куль турное преобладание в различных уголках земного шара [4, с. 129].

Так, нигерийский историк И. Айанделе отмечал, что к 1900 г. только в Западной Африке насчитывалось примерно 29 миссий, 518 ино странных миссионеров, 2538 – африканских, около 2000 церквей и станций, почти четверть миллиона новообращенцев [8, с. 57].

Великобритания времен королевы Виктории (1837–1901 гг.) была одной из самых религиозных стран Европы. Это во многом способствовало превращению Британии в центр миссионерской ак тивности: англичан со свойственным им динамизмом, прагматиз мом, религиозностью, желанием и способностью управлять другими народами неизменно влекли заморские страны, возможность почув ствовать и испытать свою мессианскую роль, предназначение про поведников христианства и западной цивилизации и так называе мая «заманчивость новизны» [3, с. 14].

Самой ранней миссионерской организацией в Соединенном Королевстве было «Общество по распространению христианских знаний» (ОРХЗ) [6, с. 3]. Многочисленность миссионерских органи заций побудила известного миссионера С. Нейллза назвать XIX век «великим столетием миссионерских обществ» [11, с. 252].

Только в Лондоне в XIX в. функционировало около 20 миссио нерских обществ (Баптистское Миссионерское общество, Церковное Миссионерское Общество (ЦМО), Веслейанское методистское мис сионерское общество, Лондонское миссионерское общество (ЛМО) и другие). Несмотря на столь широкое разнообразие миссионерских организаций, их объединяли, во-первых, общие цели: распростра нение христианских ценностей как за пределами Соединенного Ко ролевства, так и внутри страны. Во-вторых, общества выступали инициаторами, финансировали и координировали работу в области религии, образования, печатали и распространяли религиозную, учебную и художественную литературу. Они вели просветительскую работу, занимались переводами священных текстов на местные языки, в сельских приходах имели своих корреспондентов и агентов, вели торговлю, проводили компании за соблюдение нравственных норм, соответствующих христианским ценностям [3, с. 12].

Миссионерские общества охватывали людей различных профес сий и рода деятельности: рабочих и служащих, студентов и школьни ков, юристов и торговцев. Члены обществ обращались к согражданам с призывом оказать участие в их благословенной Богом деятельности.

Эти призывы оказывали определенное влияние – доходы обществ росли. Например, только доходы ЛМО в 1824 г. составляли 34002 ф.

ст., а в 1840 г. они возросли почти в 3 раза (91119 ф. ст.). Ежегодные траты миссионерских организаций составляли около 2 млн ф. ст., что равнялось 2 % ежегодных расходов центрального правительства, или составляло жалованье гражданских чиновников [10, с. 131].

Членом общества мог стать любой человек, внесший денежное пожертвование и выплачивающий членские взносы (ежегодные от четы отмечают уплату в одну гинею и выше, священники отдавали полгинеи) [13, с. XIV].

Таким образом, следует отметить, что, несмотря на открытость обществ, членство в них было ограничено имущественным цензом и было доступно представителям среднего и высшего класса. Большой интерес представляют этнический, возрастной и половой состав миссионеров, их этические нормы, принципы, их менталитет. Отбор шел жесткий. Каждый кандидат получал инструкцию и после все возможных проверок мог быть назначен Комитетом на работу в ка честве катехизатора. В случае признания со стороны официальной церкви кандидат назначался миссионером.

В XIX в. миссионерская работа перестала носить спонтанный характер – она была четко организована и проводилась целена правленно. Кроме того, миссионер – человек, как правило, хорошо образованный, получивший специальную подготовку перед поезд кой за границу и прошедший серьезный инструктаж. Согласно отче там, молодые люди занимались науками, которые имели практиче скую направленность, например, медициной, изучали классические языки. Помимо высокого уровня образования, колониальным епи скопам и руководству миссионерского общества нравились эмоцио нальность миссионеров, их естественность [7, с. 6].

Миссионеры раннего периода были главным образом мужчи нами. В XVIII – начале XIX в. женщины могли участвовать в миссио нерской работе только в качестве жены миссионера. В XIX в. женщи ны проповедовали христианские ценности самостоятельно. Напри мер, если за период между 1804 и 1880 г. в члены ЦМО было принято 902 мужчины и лишь 87 женщин, то к 1918 г. число последних со ставляло уже 444 человека (из 1354) [11, с. 80]. На заморские терри тории до 1887 г. выехало только 32 женщины, к концу XIX в. их число достигло 214, не считая жен миссионеров [5, с. 114]. В 1880 г. по ини циативе женщин создается Миссионерское общество церкви Англии (первоначально в него входило 32 миссионерки).

Принципы отбора кандидаток были еще более жесткими, чем мужчин. Прежде всего, женщина для вступления в ЦМО должна представить рекомендации от трех человек, затем пройти собеседо вание в специальном комитете. После того, как был окончательно вынесен вердикт о творческих и профессиональных способностях, а также о личных качествах кандидаток, они проходили двухгодич ный курс обучения в так называемых «педагогических домах», пре бывание в которых заканчивалось экзаменом. Посещая женские курсы, молодые девушки и главным образом женщины обучались богословию, акушерству, домоводству, изучали методику препода вания в воскресных школах. Основной задачей будущих миссионе рок было доказать свою преданность делу Христа и умения вести проповедь [11, с. 15].

Участие женщин в работе миссионерских обществ благотворно сказалось на деле распространения христианства и духовного при общения туземного населения к особенностям западной цивилиза ции. Прежде всего, из-за личных качеств: женщины, с одной сторо ны, ярче проявляли свои эмоции, с другой – были значительно сдержаннее и терпимее мужчин. У женщин развит материнский ин стинкт и изначально заложена потребность оберегать и защищать.

Поэтому в большинстве своем миссионерки относились к туземцам как к детям, которых нужно оберегать, воспитывать и любить. Яркий пример тому – Мери Моффат, которая вместе с мужем Робертом представляла интересы ЛМО и долгое время жила в Южной Африке.

В Калабаре большой популярностью среди местного населения пользовалась другая англичанка – Мери Слессор, которая, отказав шись от многих благ западной цивилизации, жила в глиняной хи жине, питалась местной пищей, носила простую хлопчатобумажную одежду. Она превосходно знала местный язык и организовала нечто вроде детского дома, усыновив несколько африканских детей [15, с. 98].

Однако самыми убедительными агентами миссионерских об ществ в силу своей искренности и чистоты являлись дети. Миссио нерские организации много внимания уделяли работе с детьми, ви дя в них в перспективе достойную смену. Чтобы стимулировать их интерес, миссионеры создавали и координировали работу детских и юношеских обществ, своих дочерних организаций.

Первые регулярные и систематические организации детей по явились в 1812 г. В 1814 г. стали возникать детские организации под патронажем ЛМО, затем ЦМО и других миссионерских организа ций. В 1848 г. баптисты создали свою молодежную миссионерскую организацию. А в 1869 г. в Великобритании насчитывалось уже око ло 400 детских обществ [14, с. 106]. Средний возраст детей составлял 12–13 лет, хотя общества приглашали и более юных.

Уже в 1808 г. ЦМО получало 30 ф. ст. от юношеского общества.

Созданная в 1812 г. первая регулярная детская организация в тече ние первых восьми лет собрала 2115 ф. ст., а в 1815 г. юношеские ор ганизации и воскресные школы принесли ЦМО 1000 ф. ст., что со ставило более 5 % ежегодных поступлений общества.

Проанализировав данные «Байбл класс Мэгэзин» (журнал опубликовал сведения о суммах, сданных детьми нескольких мисси онерских обществ за период 1841–45 гг.), можно сделать вывод о ро сте детских взносов в материнские организации в середине XIX века в сравнении с началом века. Например, Методистское миссионер ское общество получило 16481 ф. ст., ЛМО примерно 13195 ф. ст.

Безусловным лидером здесь являлось ЦМО. Если в начале XIX в.

детская часть сборов составляла всего 30 ф. ст., в 1864 г. примерно 6000 ф. ст., то уже в 1898–99 гг. – 17000 ф. ст., что объяснялось все возрастающим интересом к миссионерской деятельности [14, с. 106].

В каждом округе Великобритании можно было увидеть шествия маленьких миссионеров, вооруженных большими коробками для сбора пожертвований взрослым миссионерским обществам. Вид этих детей умилял зрителей, а трогательные детские голоса, поющие мо литвы, заставляли людей бросить монету в миссионерскую коробоч ку. Огромные суммы миссионерским обществам приносили детские базары, популярность которых с середины XIX в. быстро росла не только потому, что росли доходы от продажи продукции, сделанной детьми, а главным образом потому, что они превращались для юных миссионеров в праздник [14, с. 110]. Однако основную часть детских взносов составляли рождественские пожертвования.

Миссионеры поощряли путешествия детей за границу, финан сировали публикацию их журналов и распространяли учебную и просветительскую литературу, что связывало государственные шко лы и школы миссионерских обществ.

Детские взносы были не единственным источником финанси рования миссионерской деятельности, безусловно, были и другие каналы поступления средств. Как правило, миссионеры раннего периода зависели от государственной помощи и субсидий, что вы нуждало их первоначально идти рука об руку с правительством.

В целом, согласно сведениям Э. Портера, в начале XX в. Британия вложила 2,4 млн ф. ст. в поддержку протестантской миссионерской работы [12, с. 214].

Миссионерам симпатизировали представители среднего клас са, ремесленники, состоятельные люди, которые полагали, что рас пространение христианства укрепит государство и империю. Доста точно много для развития миссионерской деятельности сделали купцы и меценаты. В 1865 г. уже 41 лондонская фирма и меценаты поддержали деятельность миссионеров: отправляли прошения и посещали комитет по делам колоний, писали в «Таймс», подчерки вая, что такая «великая нация как наша, должна нести свою ношу, и это не проявление эгоистичных интересов или амбиций, это обяза тельства, которые возложены на нас» [12, с. 158].

Значительную финансовую помощь (покупка продовольствия, судов, ткацких станков, прялок;

оплата поездок за границу) предо ставляли торговцы и торговые компании. Постепенно в XIX в. появ ляется лозунг так называемых 3-х «C»: «Коммерция. Христианство.

Цивилизация». Лозунг выражал широко распространенные убеж дения о природе британской цивилизаторской миссии.

Постепенно окрепшие миссионерские общества могли разви ваться независимо от финансовой помощи торговцев или государ ства и иметь собственные взгляды на развитие взаимоотношений Соединенного Королевства с другими народами, часто отличающи еся от целей колониального министерства. Во второй половине XIX в. английские протестантские церкви уже располагали широ кой сетью различных религиозных обществ, имевших широкую издательскую базу, стабильные источники доходов и большое ко личество агентов как на территории своей страны, так и за рубе жом. Они были обеспечены всем необходимым для ведения мас штабных операций в деле приобщения Африки к ценностям хри стианства и западной цивилизации.

Как уже было отмечено, главной задачей церкви являлось бла говестие. Британские миссионеры, распространяя слово Божье, при знавали свою ответственность как христиан за то, чтобы оно дошло до разума и сердца каждого нехристианина [11, с. 396]. В этом случае миссии следовали принципам Нового Завета, в том числе: «…Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа»

[2, Мф. 28, 19].

Несомненно, европейцы были сильнее африканцев, однако многие миссионеры не пытались «строить новые нации» [9, с. 57].

Они полагали, что христианство и западная цивилизация – не вза имозаменяемые вещи, их нельзя смешивать, а для строительства новой Африки необходимо использовать потенциал местной куль туры и религии. Известный миссионер, секретарь ЦМО Д. Тейлор отмечал: «Наша первая задача: приблизить другие народы, другую культуру, другую религию. Миссионер может оценить и вернуть местным обычаям моральные ценности, чувствуя единение с Афри канцем, живя с ним, входя в его образ мышления» [15, с. 24]. И в этом случае миссионер довольствуется лишь ролью советчика.

В 1907 г. Ф. Лугард (полномочный представитель протектората Се верной Нигерии), соглашаясь с данным утверждением, отмечал, что «поспешность при развитии местных народов может привести… да же к катастрофе. Пусть африканцы живут как жили, только следует отучить их от крайностей, от рабства и работорговли, человеческих жертвоприношений и каннибализма…» [1, с. 81].

Таким образом, следует отметить, что основные задачи мисси онеров – распространение христианства, ценностей западной циви лизации, медицины, строительство местных церквей;

просветитель ская и образовательная деятельность, лингвистическая работа. Они играли заметную роль в политической жизни африканских племен как советчики, миротворцы и духовные лидеры и пытались найти точки соприкосновения между христианством и местной культурой и религией.

Библиографический список 1. Африка: колониальное общество и политика. – М., 1993. – 210 с.

2. Библия.

3. Западные миссионеры внутри Африки. – Казань, 1896. – 112 с.

4. Кудряшова Ю. А. Влияние английских миссионеров на формирование чер ной элиты в Западной Африке: вторая половина XIX – начало XX века // Исторические, философские, политические и юридические науки, культуро логия и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Научно теоретический и прикладной журнал. – Тамбов, 2012. – № 6 (20). – Часть 1. – С. 128–132.

5. Остапенко Г. С. История и задачи британского «Общества по распростране нию христианских знаний» // Проблемы экуменизма и миссионерской практики. – М., 1996. – С. 7–15.

6. Остапенко Г. С. Миссионерское движение – феноменальное явление рели гиозной жизни Великобритании XIX века // Проблемы экуменизма и мис сионерской практики. – М., 1996. – С. 103–117.

7. A brief view of the principles and proceedings of the Church Missionary Society. – L., 1860. – 25 p.

8. Ayandele E. Nigerian historical studies. – L., 1979. – 235 p.

9. Ayayi J. Nineteenth century origins of Nigerian nationalism // Journal of the His torical Society of Nigeria. – 1961. – Vol. 2. – № 2. – P. 133–147.

10. Etherington N. Recent Trends in the Historiography of Christianity in Southern Af rica // Journal of Southern African Studies. – 1996. – Vol. 22. – № 2. – P. 201–219.

11. Neill S. A History of Christian Missions. – L., 1966. – 294 p.

12. Porter A. Religion and Empire: British Expansion in the long Nineteenth Century, 1780–1914 // The Journal of Imperial and Commonwealth History. – 1978. – Vol.

VI. – № 1. – P. 367–391.

13. Proceedings of the CMS to Africa and the East. – L., 1861. – P. 8–12.

14. Prochaska F. K. Children in the Nineteenth-Century English Missionary Move ment // The Journal of Imperial and Commonwealth History. – 1978. – Vol. VI. – № 1. – P. 104–115.

15. Taylor J. The primal vision. – L., 1963. – 212 p.

МЫСЛИТЬ ПРОСТРАНСТВОМ Л. П. Елькина Центр эстетического воспитания детей „Детская картинная галерея”»

г. Магнитогорска, Челябинская область, Россия Summary: In this article the geopolitical view of the development of moder nity, and the role of Russia in the new scientific picture of the world are described. A new scientific paradigm that opens up new possibilities of nature and the universe require a person is aware of behavior and responsibility for what happens. In terms of geopolitics, Russia is ready for their planetary mission. Here is the emergence of a new world view: materialism "West" and the scientific torsion technologies.

Key words: geopolitical terms "sea", "land", "passionarnost" historical genetic principle and tradition of the "ideas".

«Есть Пространство, которое граничит с Богом, и это Пространство Россия».

Р. М. Рильке В середине ХХ века немецкий философ и поэт Раймонд Мария Рильке высказался о России как о загадочной стране, которая гра ничит с Богом. Для наших современников, живущих в ХХI веке, та кие понятия, как Бог, разумное происхождение жизни на земле и влияние космоса на нее, становятся неотъемлемой частью их созна ния. Гармоничное устройство всей окружающей нас Вселенной под чинено особым законам, которые говорят нам о существовании Промысла Божьего. Академик РАЕН А. Акимов, в частности, пишет «Существование Бога доказано научными методами. Бог есть, и мы можем наблюдать проявление его воли. Это не просто вера в Созда теля, но ей предшествует некая основа знаний» [1].

Этическое доказательство бытия Бога исходит из объективного существования морали и этических законов, которые регулируют поведение человека. Существует множество примеров, когда на че ловека воздействует окружающая среда, предопределяя его поступ ки. Но человек способен разорвать причинно-следственную связь, которой подчиняется неразумная природа, и поступить как свобод ное существо. Человек свыше наделен свободой выбора, и выбор остается за ним.

Данная статья рассматривает геополитическую роль России в развитии человеческой цивилизации. Почему русский народ спосо бен ответить на вызов «Моря»?

В основе нашей точки зрения лежит геополитический взгляд на современную цивилизацию и роль России в ней. Геополитика – син тезированный подход к процессам на планете, включающий в себя политику, экономику, культуру, науку, религию и социальную сферу.

Геополитика как дисциплина имеет свои этапы развития. Она возникла в конце ХIХ века в качестве отдельной темы. А в конце ХХ заявила о себе предметно. К этому времени и человечество доросло до тех вопросов, которые ставит и решает геополитика. Главный за кон предмета – дуальность, т. е. двойственность. Двойственность за ключается в противоречии каких-либо систем, при разрешении ко торых движется история и эволюция на планете.

Издревле идет противостояние двух геополитических про странств: «Моря» и «Суши».

«Море» – это не стихия воды, а сообщество людей с определен ными психологическими характерами, которые формируют условия жизни. Геополитики их называют «торговцы», это «Запад». «Мо ре» – это Южная и Северная Америка, Западная Европа, Япония.

Торговые отношения лежат в основе нашей технократической циви лизации, которую так успешно развили Западная Европа, Америка.

«Суша» – это спаянность людей на основе внутреннего импуль са или идеи. Геополитики их называют «героями», это «Восток».

Современная геополитическая точка зрения на «Сушу» такова.

Здесь, на «Суше», зародилась цивилизация, а дальнейшее ее разви тие сильно исказило первоначальный импульс. Наша сегодняшняя цивилизация приняла форму технократии и достигла своего апогея на Западе, в Америке. С точки зрения геополитики Россия относится к «героям», становится преемницей древней культурной традиции, для которой идея, Бог были основополагающими элементами бы тия. Их жизнеоснову можно определить: «Духовность доминирует над выгодой». Россия – есть «Восток», и она противостоит «Морю», «торговцам», их тезис: «Можно все продать и все купить».

Но мы, исторически сложилось так, знаем, что не все можно ку пить! Духовность, нравственность приобретаются только личностью.

Первый русский геополитик Петр Николаевич Савицкий в ста тье об евразийстве (1933 г.) пишет: «…Срединность России это глав ное в ее истории. Она не часть Азии, и не часть Европы. Она само стоятельный мир, особая духовная историческая геополитическая реальность. Это понятие обозначает не материк и не континент, но идею, мысль, отраженную в русском пространстве и русской культу ре. Это особая цивилизация» [2].

Срединность России подтверждают и Западные геополитики.

В частности, Макиндер считает, что «из пустынь большой страны исходит механический толчок, заставляющий береговые зоны тво рить историю и культуру» [3].

Современный геополитический взгляд на Россию:

1) Россия – животворящая сила природы;

2) природа России соучаствует в ее культуре.

Геополитическое понимание России невозможно без учета трех составляющих, формирующих особенность ее цивилизации:

арийско-славянская культура, тюркское кочевничество, православ ная традиция.

Можно констатировать, что мы не знаем своих природных особенностей, но историка – генетический принцип объясняет наше поведение. Пробудить духовный потенциал на благо эволюции – главная задача творческого обновления личности.

Лев Гумилев, советский геополитик, раскрывает духовную при роду русского человека. Почему, по его мнению, именно русский народ отвечает высшему замыслу? «Русский народ, как исторически сложившийся народ, вобрал в себя азиатскую и европейскую сущ ность, это особый тип, который отвечает пассионарным (т. е. биохи мическим, духовным, космическим) всплескам пространства» [4].

Русский народ способен к вертикальному восхождению. Что это значит? Это значит, сознание человека может взаимодействовать с новыми энергиями космоса. Вертикальное восхождение – это внут реннее преображение души человека, в результате которого действия направлены на сотрудничество и мир с человеком, природой.

Чтобы дальше следовать геополитическим реалиям, рассмот рим понятие «русский». Русский, – как говорит философ Н. Бердя ев, – тот, кто имеет в себе много кровей, а в связи с этим – особое со стояние души, сознания. Если вспомните свое генеалогическое дре во, то увидите среди своих предков и украинцев, и башкир, и татар, и белорусов, и поляков, и т. д. Мы в себе носим кровь как западную, так и восточную. В целом многонациональность нашей Родины дает нам право чувствовать и боль, и радость всей планеты. Объединяет нас и язык, на котором мы говорим, и пространство Евразии.

Исходя из геополитических реалий, для народов, населяющих данное пространство, становится главенствующей не кровь и кон фессиональность, а почва как часть природы, которая подчинена вселенским законам. Особенность русской души и культуры при влекает немецкого философа. Вальтер Шубарт пишет: «…Западная культура – есть культура середины. Ее добродетели – самооблада ние, воспитанность, избежание конфликтов. Россия – всему этому противоположность. Русский невосприимчив к эволюции, но у него есть тонкое чутье ее кризисов. Он больше любит крушение, чем пе реходные состояния. Русский же мало ценит мир, его не покидает чувство, что на земле – он лишь гость» [5]. Поэтому земля меньше властвует над ним, ему легче уберечься от соблазнов и сохранить свободу души.

Русским же и вообще славянам свойственно стремление к сво боде не только от ига иностранного народа, но и к свободе от оков всего земного. Последнее слово русской культуры будет как раз но вое «слово» о человеческой свободе. Для того чтобы найти «слово», для того, чтобы его познать, мы должны были пройти через все ад ские муки деспотизма.

Последний век уходящей эпохи обернулся для русских самой настоящей трагедией. Ни одна страна в мире, кроме России, не смогла бы выдержать такую болезненную прививку против вульгар ного понимания равенства и светлого будущего. Но иммунитет, приобретенный человечеством, стоил того временного состояния болезни, из которого мы сейчас медленно выбираемся. Человече ство с трудом усваивает простые истины: «Цель никогда не оправ дывает средства», «Зло не может привести к Добру», «Труд невоз можен среди вражды».

Кризис эволюции есть кризис сознания, осмысление прошло го, предвидение нового. Это тяжкое бремя, но лучшие умы России чаще смотрели в будущее и работали на него. В канун революцион ных событий русский ученый В. Вернадский начал свой фундамен тальный труд «Ноосфера». Он один из первых доказал, что почва – есть разумная часть биосферы, что человеческое сознание и био сфера Земли вместе с живым веществом взаимодействуют с Вселен ной. И на первый план он выдвигает Сознание, а не материю. Со знание становится геологообразующей силой планеты, и оно намно го сильнее, чем проявления революционных масс.

В канун глобального кризиса и развала страны вначале 80-х гг.

российские ученые А. Акимов и Г. Шипов начали теоретические ис следования в области торсионных технологий. Новая научная пара дигма Акимова и Шипова проста для понимания. Решив все уравне ния теории поля, описывающие электромагнитные, гравитацион ные, ядерные, слабые торсионные поля, они открыли некую универ сальную среду – физический вакуум. Это позволило посмотреть на природу по-иному.

На основе торсионных энергий разработана новая торсионная парадигма. Она мможет обслуживать все отрасли народного хозяй ства и социальной сферы.

Именно Россия эволюционно и исторически готова в своей планетарной миссии. В России идет процесс зарождения нового синтетического мировоззрения, ее основа – материализм Запада и мистицизм Востока. Мистицизм – это духовное, внутреннее слияние с тонкими силами природы, Вселенной. Но этот переходный момент зависит от человеческого фактора. Ни один из народов от природы не наделен такими качествами, как сила воли и трудолюбие, в той мере, в какой обладают ими русские. И мы должны проявить свою творческую активность.

Противоречивость русской жизни Н. Бердяев видел в том, что в ней слились два потока мировой истории: восточный и западный.

Осуществление синтеза, соединения этих двух культур для России является важной задачей. Только решив ее, Россия сможет осознать себя и свое новое призвание в мире. Поэтому в переходное время формирование сознания человека должно основываться не на вере, религии или искусстве, а на этико-религиозном понимании совре менности. Помним при этом, что «современность это цивилизация, а не культура» (О. Шпенглер).

А там, где культура, там легко и без потрясений решаются сложные социальные и религиозные противоречия.

Сможем ли мы ответить на вызов «Моря», сможем ли остаться верными традиции «Честь доминирует над выгодой!»?

Роль «Моря» в геополитическом балансе – не дать России вы полнить свою высшую миссию.

«Россия – географическая ось истории». Ось истории меняет ся, превращаясь из разрушающей цивилизации в духовную, творче скую цивилизацию. На Россию возложена задача духовного обнов ления планеты, а значит и жизни.

Библиографический список 1. Акимов А. Е. Физика признает Сверхразум // Чудеса и приключения. – 1996.– № 5. – С. 24.

2. Дугин А. Основы геополитики. – М. : Арктогея-центр, 1999.

3. Шубарт В. Европа и душа Востока // Синтез мистических учений Запада и Востока. – Нью-Йорк, 1990.

4. Бердяев Н. Судьба России. – МГУ, 1990.

5. Науменко Г. М. Великая тайна бытия. – М., 2009.

6. Вернадский В. Жизнеописание. Избранные труды. – М. : Современник, 1993.

РЕЛИГИОЗНОЕ ПРОСТРАНСТВО РОССИИ:

НА ПУТИ К ПОСТСЕКУЛЯРНОМУ ОБЩЕСТВУ Д. А. Аникин Саратовский государственный университет им. Н. Г. Чернышевского, г. Саратов, Россия Summary. Tendencies of development of post-secular society in Russia force to consider critically methodological potential «concepts of post-secular society»

Y.Habermas. Developed by it on an example of Western Europe the methodology of research of religion in a context of a proceeding modernist style, appears inefficient in the analysis of Post-Soviet society. When studying formation of post-secular society in Russia it is necessary to pay close attention to a historical context of relationship of the state and the religious organizations, and also their place in structure of social space.

Key words: post-secular society;

methodology;

religious organizations.

Концепт «постсекулярного общества» в последние годы (а с момента его введения Ю. Хабермасом во время выступления в Стам буле на семинаре, посвященном диалогу цивилизаций, прошло всего несколько лет) начинает всерьез претендовать на формирование но вой парадигмы социального, позволяющей описать метаморфозы социального порядка в современном мире. Впрочем, некоторые ис следователи резонно отмечают, что то постсекулярное общество, о котором ведет речь немецкий философ, и те формы взаимодействия государства и религии, которые реализовываются на посткоммуни стическом пространстве, – это две большие разницы [4].

Несмотря на общие теоретические предпосылки (рационализм Просвещения, замена религии наукой), секулярность коммунисти ческих обществ носила принципиально иной характер. С одной сто роны, это можно объяснить ее насильственным характером, а с дру гой – тем социальным пространством, в котором политика секуля ризации реализовывалась. Дело в том, что в Советском Союзе рели гия не мирно «отошла на задний план», а была насильно выдворена за пределы институционально оформленных социальных практик, сохранившись, однако, в качестве элемента повседневной жизни и социокультурной идентификации. Итогом подобной сегрегации стало профанирование религиозных практик за счет уменьшения количества и компетентности профессиональных служителей, а также многочисленных «расколов» [2]. Поэтому, говоря о наступле нии постсекулярного общества в России, необходимо рассматривать данный процесс в контексте принципов структурирования россий ского религиозного и культурного пространства в целом.

Сфера религии может рассматриваться как пространство (или поле) в силу того, что представляет собой динамично изменяющую ся диспозицию различных акторов, между которыми возникают упорядоченные и институционально оформленные связи. При та ком взгляде, основы которого заложены трудами П. Бурдье, религия выступает исключительно как социальное явление, а именно – как пространство, в котором акторами производятся, а агентами транс лируются специфические символические блага [3].

Пространство религии, по Бурдье, структурировано двумя ос новными формами взаимодействия – конкуренция и сделка. Если конкуренция характеризует отношения между производителями религиозности (в качестве символического продукта) – конфессия ми и религиозными организациями, то сделка является продуктом консенсуса между производителями и потребителями религии.

Иначе говоря, институт священства и паства достигают договорен ностей относительно того, какие символические блага будут леги тимироваться и абсолютизироваться в рамках конкретной формы производства религиозности.

Особенностью религии в качестве сферы производства подоб ных благ является абсолютизация относительности. Случайно сформированный набор символических благ преподносится и транслируется религиозными институтами как абсолютно верный и единственно возможный. Сомнение в абсолютности этих благ ста вит под вопрос существование самого религиозного института, по этому не допускается путем выведения подобных вопросов (и лю дей, их задающих) за скобки. Но поскольку производящийся в рам ках религии символический капитал нуждается в легитимации, то существует многообразие способов узаконивания и убеждения, варь ирующихся в зависимости от target group. Соответственно, изменение в социальной структуре общества и переориентация деятельности религиозных институтов на новые сегменты социального простран ства вызывают изменение в способах легитимации символического капитала и в самом его содержании. Приобщение к определенным символическим благам, предлагаемым тем или иным сообществом, и является в интерпретации Бурдье процессом социализации.

В процессе социализации формируется не просто институцио нальное закрепление индивида, выражаемое в формальных при знаках (униформа, соответствующие документы), но и происходит изменение в самоидентификации. Человек осознает себя представи телем определенной социальной общности, разделяя с ней совокуп ность выполняемых социальных практик. Например, вступление в ряды определенной религиозной организации означает не только документально фиксированную принадлежность, но и участие ин дивида в соответствующих практиках, которые могут иметь как ри туализированный, так и обыденный характер. В православии при мером первого типа практик является участие в Крестном ходе, а примером второго типа – жертвование денег в храм или конкретно му священнику. Таким образом, под религиозной социализацией понимается приобщение индивида к определенному типу социаль ных практик, воспринимаемых окружением (обществом) и самим индивидом как религиозные.

Религиозная социализация является продуктом деятельности агентов социализации, из которых религиозные конфессии состав ляют лишь небольшую часть. Парадоксальность данного утвержде ния объясняется тем, что деятельность конфессий зачастую имеет опосредованный характер – подросток начинает воспринимать себя в качестве элемента определенного религиозного сообщества в силу деятельности таких социальных институтов, как семья, образование или средства массовой информации.

Таким образом, суть религиозной социализации раскрывается в трех основных аспектах: внутренняя самоидентификация, инсти туциональное закрепление и погруженность в социальные практи ки, свойственные определенной религии. При этом разрыв между отдельными аспектами религиозной социализации, во-первых, нуждается в дополнительном социологическом исследовании, а во вторых, выступает источником разногласий в определении числен ности верующих и шире – степени религиозности общества. В каче стве примера можно привести данные социологических опросов по следних лет, которые демонстрируют резкий разрыв между теми россиянами, которые относят себя к верующим, и теми, кто дей ствительно выполняют обряды, предусмотренные избранной ими религией, включены в определенные социальные практики.

Н. Митрохин на примере православия приходит к следующему вы воду: «В России, которая является главной страной для РПЦ, значи тельная часть населения заявляет о своем намерении посетить хра мы, хотя на службах систематически (т. е. хотя бы раз в год) реально бывает незначительный процент населения» [5]. Как показывают опросы, верующими в современной России называют себя приблизи тельно 60% населения, хотя количество реально вовлеченных в рели гиозные практики в несколько раз меньше и достигает приблизи тельно 5–6 % (в традиционных мусульманских регионах – выше) [1].

С социальной точки зрения подобный разрыв является не слу чайным, а представляет собой продукт совокупности социальных практик, которые складывались на протяжении нескольких десяти летий, сохраняя свое значение и в современном обществе. Таким образом, изучение современной религиозной ситуации и особенно стей включения молодежи в религиозное сообщество должно опи раться на анализ соответствующих практик, сложившихся в иной диспозиции социального пространства, но оставшихся непреодо ленными и в современной России.

В рамках изучения диспозиции современного религиозного пространства представляется необходимым определить те особен ности профанации религиозных практик, которые оказались обу словлены десятилетиями существования Советского Союза. Самой важной из таких особенностей оказалось резкое уменьшение специ ализированного слоя носителей религиозного знания (священни ков, мулл, раввинов), а также практически полное исчезновение об разовательных институтов воспроизводства этого слоя. В связи с этим традиция воспроизводства религиозного знания на перифе рии, где процесс приглашения священников оказался максимально затруднен, претерпела значительные изменения. Во многих селах и деревнях сложилась прослойка людей, претендующая на единолич ное знание если не основных религиозных постулатов, то хотя бы так называемой «повседневной религиозности». Иначе говоря, де ревенские «бабушки», не имея возможности (или желания) отли чить веру от суеверий, стали считать признаками религиозности тот специфический комплекс верований и обычаев, который склады вался в данной местности.

Пока легитимности такого знания ничего не угрожало, ника ких эксцессов процесс профанации не вызывал, но ситуация изме нилась в тот момент, когда в начале 90-х годов XX в. возродившееся духовенство стало присылать своих членов для восстановления церквей и самой религии даже в отдаленные уголки страны. Этот процесс можно описать на примере Русской православной церкви, что объясняется наличием хотя бы каких-то сведений, почерпнутых в трудах исследователей и средствах массовой информации. Появ ление молодых (как правило) священнослужителей, обладавших профессиональными знаниями в сфере религиозной догматики, но не имевших практического опыта общения с паствой, стало явной угрозой, способной лишить «бабушек» функции духовного автори тета. Не удивительно поэтому, что результатом реинституализации религиозной сферы стало возникновение конфликтов, разрешав шихся двояким путем: либо молодые священники покорялись об стоятельствам и становились послушными учениками, во всем слу шавшимися местных «бабушек», либо конфликт мог привести даже к изгнанию священника из прихода.

Новой чертой постсоветского религиозного пространства стало появление новых групп населения, нуждающихся в активной рели гиозной социализации. На смену представителям старшего поколе ния, численность которых в составе прихожан традиционных кон фессий в годы существования Советского Союза доходила до 75 %, пришла молодежь. Поскольку количество традиционно верующих семей, в которых приобщение к религиозным нормам происходило в русле семейной традиции, составляло не очень значительную (хо тя и очень важную в институциональном аспекте) долю населения, то 90-е годы поставили ключевую задачу – поиск механизмов вклю чения нового социально-возрастного слоя в религиозное про странство. В какой-то степени исторической аналогией этого вре мени явились 20-е годы XX в., продемонстрировавшие возможность прихода к религии не в силу следования традиции, а в соответствии с собственными изменившимися убеждениями. К сожалению, крат кий промежуток обновления религиозных связей и диспозиций ре лигиозного пространства закончился уже через несколько лет, по сле чего возможность включения в религиозное пространство новых социальных сегментов оказалась законсервирована на несколько десятилетий. Таким образом, формирование постсоветстского рели гиозного пространства определило ситуацию, в которой традицион ные конфессии оказались в равном положении с религиозными ор ганизациями сектантского толка. Успех в 90-е годы в России неопротестантских течений (например, мормонов) оказался обу словлен отработанными в западноевропейских условиях механиз мами религиозной социализации – привлечения людей в религиоз ные организации, во-первых, способными удовлетворить духовные запросы «новых верующих», а во-вторых, предлагающими тот образ верующего, который оказался конкурентоспособнее, нежели паства традиционных конфессий.

Как показывает практика, в современной России происходит перемешивание религиозной социализации с другими формами – политической, семейной и т. д. Молодежь оказывается, в основной своей массе, включена в сферу религиозных интересов в результате деятельности иных институтов, например, приобщаясь к традициям (действительно существовавшим или сконструированным в послед ние два десятилетия) своей семьи. Немалую роль в случае с деятель ностью РПЦ играет и негласное одобрение православной веры представителями официальных структур, видящими в ней основу государственной идеологии. Здесь вступает в силу то отождествле ние, которое все чаще выявляется в результате социологических опросов у верующей молодежи: «я гражданин России, значит, я православный». При всей спорности данного утверждения (из граждан России автоматически исключаются атеисты и представи тели иных по отношению к православию конфессий, а гражданство России «приобретают» последователи, например, Сербской или Болгарской православной церкви) оно демонстрирует глубокую уве ренность населения в принадлежности религиозной идентичности к определенному набору иных идентичностей. Являясь еще одним следствием той диспозиции религиозного пространства, которое сложилось в советском обществе, данное обстоятельство заставляет внимательнее относиться к проявлениям религиозной и политиче ской активности молодежи в современном российском обществе, поскольку параллелизм процессов социализации делает возмож ным возникновение различных форм политического экстремизма и религиозной нетерпимости.

Общими чертами постсекуляризма, выделяемыми Ю. Ха бермасом, являются следующие:

1) постсекуляризм развивается в обществах, прошедших ста дию секуляризации как этапа реализации модернистской идеологии (Европа, США, Австралия);

2) само по себе постсекулярное общество не является отрица нием секуляризационных процессов, а служит их естественным продолжением, поскольку возвращение религии заключается в признании со стороны государства ее права на полноценное суще ствование в рамках демократического общества;

3) постсекуляризация выступает процессом обоюдовыгодного сближения государства и религиозных конфессий, в результате ко торого конфессии получают возможность расширения своей дея тельности, а государство приобретает механизм дополнительного контроля за сознанием граждан [6].

Специфика современной ситуации в России заключается в том, что постсоветское религиозное пространство оказалось слабо струк турировано, развиваясь, по сути, в условиях отсутствия какого-либо контроля со стороны государственных структур. Только в конце 90-х годов начались попытки выстраивания стратегии отношений между религиозным пространством и политической властью, причем за счет выделения сферы «традиционных конфессий» и иных религи озных объединений, «по умолчанию» относящихся к сектам (зача стую с формулировкой «деструктивной направленности»). Таким образом, процесс взаимодействия власти и религии оказался с само го начала осложнен большим количеством «акторов» религиозного пространства, структурирование которых привело к ряду конфликт ных ситуаций. К тому же укрепление «вертикали власти», трансли руемое и в сферу взаимодействия с религиозными организациями, выразилось в стремлении выбрать ограниченный круг «игроков», между которым могло бы быть поделено религиозное пространство.

Таким образом, тенденции развития постсекулярного общества в России заставляют критически рассматривать методологический потенциал «концепции постсекулярного общества» Ю. Хабермаса, обращая пристальное внимание на исторический контекст взаимо отношений государства и религиозных организаций, а также их ме сто в структуре социального пространства.

Библиографический список 1. Амелькина А. 70 % россиян называют себя православными. Но верующих с каждым годом становится меньше // Известия. – 2004. – 18.01.

2. Аникин Д. А. Конструкция религиозного пространства: механизмы и методы социализации // Социализация молодежи в современной России: проблемы и перспективы / под ред. Е. Н. Медведевой. – Саратов : Изд-во Саратовского ун-та, 2010. – С. 66–74.

3. Бурдье П. Генезис и структура поля религии // Социальное пространство:

поля и практики. – СПБ. : Алетейя, 2007. – С. 7–74.

4. Гараев Д. Здравствуй, постсекулярное общество! (или спасибо Хабермасу).

URL: http://muslimblog.ru/publ/avtory/danis_garaev/zdravstvuj_postse kuljarnoe_obshhestvo _ili_spasibo_khabermasu/16-1-0-176 (дата обращения:

21.08.2012).

5. Митрохин Н. Русская православная церковь: современное состояние и акту альные проблемы. – М. : Новое литературное обозрение, 2006.

6. Хабермас Ю. Постсекулярное» общество – что это? // Российская философ ская газета. – 2008. – № 4 (18).

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ ДОКТРИНА РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ КАК ФАКТОР ПОЛИТИЧЕСКОЙ МОДЕРНИЗАЦИИ СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ П. И. Горкунова Российская академия народного хозяйства и государственной службы, Северо-Западный институт управления, г. Санкт-Петербург, Россия Summary. This article observes fundamental documents of Russian Ortho dox Church since 2000 for 2011, which is the basis of Churchs socio-political doc trine. It denotes principle innovations and main weaknesses of each document.

Key words: Russian Orthodox Church;

socio-political doctrine;

principle in novations;

main weaknesses.

Новое тысячелетие церковь встретила очередным Архиерей ским Собором 2000 г., на котором, кроме нового Устава, был принят документ особой значимости, а именно «Основы социальной кон цепции Русской православной церкви» («Основы»). Этот труд обо значил новый этап церковно-государственных отношений и закре пил социально-политическую важность Русской православной церкви (РПЦ). Благодаря ему церковь начала процесс оформления своих позиций по социальным, экономическим и, наконец, полити ческим вопросам в доктринальном (концептуальном) формате.

Принципиальные нововведения в социально-политической мысли русского православия позволяют утверждать, что церковь:

– приняв этот документ, ясно высказалась и показала свою от крытость и готовность участвовать в разрешении светских проблем государства;

– оформила позицию по многим политическим, экономическим, социальным, экологическим и другим проблемам современности;

– достаточно четко обозначила сферы своей диаконической деятельности и социальные группы, нуждающиеся в поддержке и в тесном сотрудничестве (бедные слои населения, заключенные, ар мия, образование, здравоохранение и т. д.).

Однако с момента появления «Основ социальной концепции Русской православной церкви» содержание данного документа, его направленность, степень проработанности концепции, уровень со ответствия современным реалиям вызывали широкую обществен ную и научную дискуссию.

К этому можно добавить, что в данном документе нет оценки коммунистической идеологии и, при жестком осуждении сект, кон структивного анализа современных религиозных феноменов. Нет православного понимания «общего блага», которое подробно опи сано в католическом учении. И, наконец, не уделено внимание ре лигиозно-философскому наследию XIX–XX веков. На основе этих недостатков может показаться, что «Основы социальной концепции РПЦ» не стали «всеобъемлющим» документом, как предполагали его инициаторы, в связи с чем документ не может выполнять своего предназначения. Но высказанные замечания можно отнести к част ным недоработкам.

Не умаляя значимости документа, по нашему мнению, «Осно вы социальной концепции РПЦ» содержат иные принципиальные недостатки, которые позволяют говорить, что социально политическая доктрина русского православия на современном этапе не вполне отвечает современным вызовам времени.

1. Несмотря на прописанные в документе границы власти, в данном пункте существуют некоторые противоречия. А именно, со гласно «Основам», «власть не вправе абсолютизировать себя … что может привести к злоупотреблениям властью» [2], в том случае, «если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и его Церкви … Церкви должно отказать государству в по виновении» [2].

2. Одной их форм протеста документ предлагает «мирное гражданское неповиновение» [2]. Естественно, церковь не пресле дует цели разобщить народ, однако, как известно, толкование рели гиозных текстов может быть различным и привести к отрицатель ным результатам.

3. Несмотря на то, что демократические механизмы позволяют РПЦ влиять на власть и добиваться успехов в разрешении множе ства проблем общественной жизни России, а также участвовать в формировании гражданского общества, обогащая его духовным и нравственным содержанием [5], «Основы» показывают, что РПЦ тя готеет к монархическому укладу, считая, что симфония священства и царства необходимая норма.

4. В главе «Церковь и государство», пронизанной ностальгиче скими сентенциями о византийской симфонии, очерчивается жела емый образ политического устройства, при котором каноны церкви становятся законами государства [2].

5. При рассмотрении категории «право», «Основы» упускают понятие правового государства, которое является важной и необхо димой формой организации жизни формирующегося гражданского общества.

6. Содержательно не раскрыты такие понятия, как граждан ское общество, секуляризация, частная собственность, институт представительной демократии, общенациональные гражданские ценности.

Как справедливо отметил К. Н. Костюк, гражданское общество и демократия несут в себе культуру, коренным образом расходящу юся с традиционной (консервативной) культурой, поэтому в такой трансформации церковь видит развращение нравов и крушение нравственного порядка [4, c. 135–145].



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.