авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 13 |
-- [ Страница 1 ] --

Государственное научное учреждение

«ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

Национальной академии наук Беларуси»

Довгирдовские чтения II:

ФИЛОСОФСКАЯ КЛАССИКА

И

СОВРЕМЕННЫЕ ПРОБЛЕМЫ

СОЦИОКУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ

Материалы

международной научной конференции

г. Минск, 11 ноября 2011 г.

Минск

«Право и экономика»

2012

УДК 1 + 316,42: 316.7] (063)

ББК 87.3

Д58

Научный редакционный совет:

В. Б. Еворовский, А. А. Лазаревич, В. А. Максимович, С. А. Мякчило, С. И. Санько Рецензенты:

доктор философских наук Т. П. Короткая кандидат философских наук А. А. Легчилин Довгирдовские чтения II : философская классика и современные Д56 проблемы социокультурного развития : материалы международной научной конференции, г. Минск, 11 ноября 2011 г. – Минск : Право и экономика, 2012. – 325 с.

ISBN 978-985-552-076-5.

Сборник содержит доклады и тезисы докладов, сделанных на международной научной конференции «Довгирдовские чтения II: философская классика и современные проблемы социокультурного развития», состоявшейся 11 ноября 2011 г.

в Институте философии НАН Беларуси. Предназначен для ученых социально гуманитарного профиля, теоретиков и историков науки, методологов, педагогов системы высшего и среднего образования, аспирантов, магистрантов и студентов, а также для всех, кто интересуется актуальными проблемами и перспективами социально-гуманитарного познания в условиях инновационного развития современного общества.

УДК 1 + 316,42: 316.7] (063) ББК 87. © ГНУ «Институт философии НАН Беларуси», ISBN 978-985-552-076- © Оформление. ИООО «Право и экономика», ОГЛАВЛЕНИЕ А.А. Каваленя. Прывітальнае слова ўдзельнікам Другіх Доўгірдаўскіх чытанняў....................................................................................................................... 1. АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОГО ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ................................................. В.Б. Еворовский. Научная школа ''История философской мысли Беларуси'' (феноменологический аспект)................................................................. С.Л. Йосипенко. История философии Украины в 1950–2000 годах:

концепции, поля научного исследования, исследовательские практики............ И.В. Макаров. Методологические аспекты исследования национальных философских традиций............................................................................................

. А.В. Дзерман. ''Тутэйшасць'' як традыцыйная маральна-этычная аснова iдэнтычнасцi............................................................................................................... С.В. Евароўская. Палiкультурнасць як аснова фармiравання філасофскай думкi..................................................................................................... С.І. Санько. Легендарны Совій рускага Хранографа 1261 (1262) года ў кантэксце інда-еўрапейскіх уяўленняў пра святасць.......................................... И.Б. Михеева. Национальный язык как фактор государственной независимости и религиозной свободы: к интерпретации взглядов В. Тяпинского и Л. Сапеги....................................................................................... В.В. Старостенко. Становление Киево-Могилянского православия и формирование стратегии социально-религиозного компромисса во второй трети ХVII в.............................................................................................. Я.В. Тарасюк. Ідэя грамадства і яго інтарэсаў у творчасці І. Страйноўскага........................................................................................................ І.М. Новік. С.Я. Вальфсон і беларуская савецкая філасофія 20-х гг.

ХХ стагоддзя.............................................................................................................. Г.I. Клімовiч. Тамiсцкая традыцыя ў творчасцiбеларускiх каталiцкiх інтэлектуалаў........................................................................................................... Н.В. Старикова. Формирование научной историографии в России XVIII века в контексте диалога культур: Россия – Западная Европа................ А.Ю. Дудчик. Методология изучения истории философско политической мысли К. Скиннера......................................................................... 2. HOMAGIUM: АНЁЛ ДОВГИРД.................................................................... Э.К. Дарашэвіч. Доўгiрд у культурным тэзаўрусе Беларусi............................... Н.И. Мушинский. Этика Анла Довгирда как применение логических методов к ''моральной философии''....................................................................... 3. ФИЛОСОФИЯ И АКТУАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНОГО И ГУМАНИТАРНОГО ПОЗНАНИЯ........ 3.1. Культурно-мировоззренческие горизонты общества знания................ А.А. Лазаревич. Особенности реконструкции процесса развития научного знания в философии науки второй половины ХХ века...................... Д.И. Широканов. Роль категориальных структур в становлении научной теории....................................................................................................................... А.Д. Урсул, Т.А. Урсул. Философия информации и становление информационной культурологии........................................................................... Т.А. Капитонова. Концепт человекомерности в философии науки и техники.................................................................................................................. А.Л. Пушкин. Современные информационные угрозы как объект социологического анализа...................................................................................... Т.М. Смоликова. Трансформация форм инкультурации в современной медиакультуре.......................................................................................................... А.А. Спектор. Роль фундаментальной науки в процессе модернизации.......... 3.2. Эвристический потенциал философской мысли:

классика и современность.................................................................................... Т.И. Адуло. Философия и ''методы нашего применения разума''....................... Т.М. Тузова. Образ человека как конституент социально-гуманитарного познания................................................................................................................... В.И. Чуешов. О логико-риторико-диалектической концептуализации философской аргументации................................................................................... Н.А. Лазаревич. Мировоззрение и мировоззренческая культура....................... Р.Н. Дождикова. К вопросу о терапевтической фунции философии................ Э.М. Сороко. На переломе времен: от логикоцентризма к систомоцентризму................................................................................................ А.Н. Спасков. Темпорологическая структура реальности.................................. И.Д. Кулаков. Контрарность суждений (опыт уточнения и обобщения исходных понятий).................................................................................................. 3.3. Духовно-нравственное развитие человека и общества в зеркале философской рефлексии....................................................................................... Л.Г. Титаренко. Общество риска и проблемы современного развития постсоветского общества........................................................................................ О.А. Павловская. Проблема моральной рефлексии в античной философии: опыт методологического анализа..................................................... Д.В. Полежаев. Социальная теория: вопросы методологии и философии образования.............................................................................................................. М.Т. Авсиевич. Наука, образование и мораль в эпоху глобализации................. Т.В. Зайковская, О.Л. Сташкевич. Некоторые особенности проявления экстремизма в молодежной среде Беларуси......................................................... Е.С. Бабосова. Роль эмоционального фактора в формировании молодежных субкультур......................................................................................... С.В. Рыбчак. Развитие политической культуры различных групп населения Республики Беларусь............................................................................ О.С. Тютина. Неоязычество: проблема терминологической идентификации........................................................................................................ 3.4. Палитра современных социально-философских исследований.............. И.Я. Левяш. Смысловая формула глобализации.................................................. Ion Rusandu. De securitate naional ca un obiect de analiz politic..................... С.А. Мякчило. Специфика и функции рефлексивно-ориентированного подхода к исследованию социокультурной динамики........................................ Н.А. Никонович. Проблема культурно-личностной идентичности в условиях глобальных трансформаций................................................................ И.А. Барсук. Приоритеты национально-культурного развития Беларуси в глобализирующемся мире................................................................................... Т.В. Зайковская. Особенности воздействия национально-культурных факторов на формирование экологического сознания личности....................... А.С. Червинский. Философия экологической культуры: проблемы концептуального взаимообогащения.................................................................... В.А. Зеленевский. Этнокультурные основания исторического выбора Беларуси................................................................................................................... Victor Moraru. Tehnologii politice din mass-media de comunicare........................ Э.Д. Хафизов. Концепция корпоративного солидаризма Г.К. Гинса в контексте модернизации российского общества.............................................. О.К. Радова-Каранастас. Этническая история гагаузов Юго-Восточной Европы, их право на культурное наследие и геополитика................................. Р.А. Саберов. Жреческая традиция Мордвы в отечественной историографии XIX – XХI веков........................................................................... Svetlana Ciumac. Metodologia pentru studierea dinamicii socio-economice de dezvoltare.............................................................................................................. Е.А. Червинский. Методология исследования динамики снижения импортозависимости белорусской экономики..................................................... З.М. Кодар. Соотношение философии феминизма со стратегиями модернизма и постмодернизма.............................................................................. 3.5. Философское знание и художественная практика: основания мировоззренческого диалога................................................................................. В.А. Максімовіч. Традыцыя ў сацыякультурнай дынаміцы сучаснасці............. Т.І. Вабішчэвіч. Актуальныя задачы літаратуразнаўчага асэнсавання нацыянальнай паэзіі пачатку ХХ ст. і мадэрнізацыйныя перспектывы Беларусі.................................................................................................................... І.М. Шаладонаў. Чалавек і час у мастацкай і каштоўнаснай прасторы сучаснай беларускай аповесці................................................................................ О.А. Маркитантова. Религиозно-философская проблематика в лирике Дмитрия Строцева (на материале сборника ''Виноград'')................................... О.А. Борщва. Образ белоруса в искусстве социалистического реализма:

опыт философского анализа одного произведения............................................. Т.В. Габрусь. Реминисценции раннехристианской семантики в современной православном храмоздательстве Беларуси................................. Т.Г. Мдивани. ''Музыка как предмет логики'' (1927) А.Ф. Лосева:

актуальность идей и смыслов................................................................................ 4. КЛАССИКА ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ............ Ян Снядэцкі. Пра фiласофiю. Даклад, прачытаны на літаратурнай сесіі Віленскага ўніверсітэта 15/27 красавіка 1819 г. Пераклад на беларускую мову і прадмова І.М. Бабкова................................................................................. ПРЫВІТАЛЬНАЕ СЛОВА ЎДЗЕЛЬНІКАМ ДРУГІХ ДОЎГІРДАЎСКІХ ЧЫТАННЯЎ А.А. Каваленя Акадэмік-сакратар Аддялення гуманітарных навук і мастацтваў НАН Беларусі Шаноўныя ўдзельнікі Другіх Доўгірдаўскіх чытанняў і Другога калоквіума даследчыкаў гісторыі філасофскай думкі Беларусі і Літвы!

Дазвольце ад імя вучоных Аддзялення гуманітарных навук і мастацтваў Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі вітаць вас у сценах Інстытута філасофіі.

Інстытут філасофіі Нацыянальнай акадэміі навук Беларусі – вядучая навуковая ўстанова, у якой праводзяцца даследаванні па многіх кірунках філасофскіх ведаў. Сярод прыярытэтных – гісторыя філасофскай і грамадска палітычнай думкі Беларусі. Вядома, што беларуская філасофія сягае сваімі каранямі ў інтэлектуальную традыцыю Вялікага княства Літоўскага. У прыватнасці, мы ведаем, што Віленскі ўніверсітэт яшчэ ў XVI стагоддзі стаў асяродкам філасофскай культуры Беларусі і Літвы. Мы з гонарам называем імны Марціна Сміглецкага, Сігізмунда Лаўскміна, Мацея Казімір Сарбеўскага, Казіміра Нарбута. У гэтым шэрагу славутых імн асобна патрэбна ўхваліць апантанага даследчыка і грамадзяніна Анла Доўгірда. Творчасць гэтых знакамітых асоб стала агульнай духоўнай спадчынай беларусаў і літоўцаў. Менавіта гэты велізарны духоўны пласт – яскравае сведчанне глыбокай сувязі культур нашых народаў, які патрабуе сумеснага паглыбленага навуковага асэнсавання вучоных Беларусі і Літвы.

Прыемна канстатаваць, што літоўска-беларускі дыялог у галіне філасофіі мае сваю багатую гісторыю. Творчае філасофскае супрацоўніцтва непарыўна звязана з імнамі Раманаса Плечкайціса, Энгельса Дарашэвіча, Уладзіміра Конана ды іншымі. Гэтыя людзі ў савецкую эпоху былі своеасаблівымі першапраходцамі, – тымі, хто звярнуўся да філасофскай культуры Вялікага княства Літоўскага, намагаючыся адрадзіць нацыянальную філасофію. Іх супольнымі намаганнямі ўжо ў 1987 годзе была падрыхтавана да выдання «Философская и общественно политическая мысль Белоруссии и Литвы».

Патрэбна асобна адзначыць, што мы, гуманітарыі, знайшлі магчымасць працягваць навуковыя кантакты і пасля распаду СССР. Я з задавальненнем падкрэсліваю, што ў мінулым годзе пачаўся новы этап супрацоўніцтва. У Інстытуце даследаванняў культуры Літвы адбыўся Першы калоквіум даследчыкаў гісторыі беларускай і літоўскай філасофіі, у якім з беларускага боку прынялі ўдзел супрацоўнікі Цэнтра гісторыка-філасофскіх і кампаратыўных даследаванняў. Я хацеў бы падзякаваць нашых партнраў з Інстытута даследаванняў культуры Літвы, якія выступілі ініцыятарамі гэтага важнага дыялога. Галоўная мэта, якая стаяла перад удзельнікамі калоквіума, была звязаная з абмеркаваннем метадалагічных праблем вывучэння філасофскай думкі Літвы і Беларусі, абменам назапашаным факталагічным матэрыялам. Гэта вельмі важна для далейшага развіцця навуковых даследаванняў. Адбылася і прэзентацыя навуковых выданняў Інстытута філасофіі НАН Беларусі і Інстытута даследаванняў культуры Літвы.

Работа ў рамках калоквіума паказала, што даследчыкам абедзвюх краін сць чым дзяліцца, што абмяркоўваць. Вынікам гэтай сустрэчы стала распрацоўка літоўска беларускага даследчага праекта «Фізіякратызм ў інтэлектуальным жыцці Беларусі і Літвы ў XVIII–XIX стст.», які выконваецца пры падтрымцы Беларускага рэспубліканскага фонду фундаментальных даследаванняў.

Гісторыя філасофскай культуры Вялікага княства Літоўскага багатая і шматгранная. Яна не можа быць толькі беларускай або толькі літоўскай. Яна наднацыянальная, наддзяржаўная. Гэта не проста частка нашай сумеснай гісторыі, а здабытак агульначалавечы. Зразумела, што гэты значны гісторыка-культурны набытак можа быць правільна ўспрыняты толькі праз дыялог. Я з задавальненнем хачу канстатаваць, што дыялог двух культур працягваецца. Шчыра спадзяюся, што да яго таксама далучацца і прадстаўнікі філасофскіх супольнасцей Украіны, Польшчы і Расійскай Федэрацыі. Было б карысным далучыць да гэтай навуковай праблемы і гісторыкаў, культуролагаў, літаратараў, лінгвістаў Жадаю ўдзельнікам канферэнцыі творчай працы, плнных дыскусій, а галоўнае – выпрацоўкі новых перспектыўных ідэй, якія маглі б стаць асновай будучых сумесных даследчых праектаў!

1. АКТУАЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ ИЗУЧЕНИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОГО И МИРОВОГО ИСТОРИКО ФИЛОСОФСКОГО НАСЛЕДИЯ НАУЧНАЯ ШКОЛА «ИСТОРИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ БЕЛАРУСИ»

(ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ) В.Б. Еворовский Целенаправленные исследования в области белоруской философии проводятся в Институте философии НАН Беларуси более чем полвека. Таким образом, наша научная школа имеет свою историю, определенные достижения и традицию. При анализе истории философии Беларуси мы можем исходить из двух возможных направлений. С одной стороны, этот предмет исследования представляет собой науку или многократно описанный процесс получения нового знания о мире. С другой стороны, история белорусской философии – это сообщество людей, которые целенаправленно и профессионально занимаются определенного рода деятельностью, а именно: исследуют прошлое национальной мысли, описывают и репрезентируют его.

Каким образом может быть описано прошлое мысли? Очевидно, что в отличие от истории материальной, когда перед лицом исследователя лежит некий осколок прошлого, мысль не может существовать без своего носителя. Причем (как это бывает в настоящей истории) истинный носитель мысли, часто в силу естественных причин, не доступен для репрезентации. В большинстве случаев объектом изучения выступает текст. Он в максимально широком значении может быть рассмотрен в трех плоскостях. С одной стороны, мы можем говорить об авторе текста, с другой о читателе, слушателе и интерпретаторе. В-третьих, нельзя сбрасывать со счетов и сам текст, который даже без учета специально заложенного в него смысла обладает многослойными коннотациями. Автор, которому десятилетиями, а зачастую и столетиями позже будет суждено выступить представителем белорусской философии, творил в свое время и на своем языке. Причем понятие языка здесь очевидно не может быть ограничено его традиционным школьным пониманием как некой грамматической и синтаксической конвенции. Язык в более широком понимании, наряду с грамматической структурой, включает в себя определенный смысловой ряд, то есть набор неких условностей и недоговоренностей, понятных и принятых в одну эпоху, но и недоступных для эпохи другой.

В этом, пока еще более широком, понимании можно сказать, что основой любой историко-философской работы есть интерпретация текста. Процедура известная и достаточно хорошо описанная. На основании одного текста создается другой текст. Приведем пример. Общепринято, что первым памятником киеворусской литературы является «Слово о законе и благодати» («О закон Моисомъ данмъ, и о благодти и истин Исусомъ Христомъ бывшии. И како законъ отиде, благодть же и истина всю землю исполни, и вра въ вся языкы простреся и до нашего языка рускаго, и похвала кагану нашему Влодимеру, от негоже крещени быхомъ и молитва къ Богу от всеа земли нашеа») митрополита Иллариона. Его возникновение датируется серединой XI века. По мнению исследователей, данное «Слово» было произнесено на Пасху, то есть представляет собой проповедь. В силу достаточной известности текста, а так же из-за тех обстоятельств, что он рассматривается как первый литературный памятник, созданный на восточнославянских землях, «Слово» было объектом интереса многих научных и ненаучных дисциплин – литературоведения, языкознания, церковной истории и теологии. Кроме того, учитывая традиции той далекой средневековой эпохи, данный текст неоднократно переписывался, а это значит, в тех конкретных условиях переводился с одного метаязыка на другой, по крайней мере, в течение нескольких следующих за временем написания столетий.

Но и это еще только середина истории, ведущая от проповеди под названием «Слово о законе и благодати» к философским взглядам Иллариона Киевского.

В системе научных исследований существует несколько уровней работы с объектами, а также ряд стратегий и практик. С одной стороны, можно выделить так называемый микроуровень, когда объект интереса берется максимально конкретно. С другой стороны, наука как таковая невозможна без обобщений или без наличия теоретического уровня. И, в-третьих, для изложения определенного знания необходима систематичность. Что касается систематичности, то на этом же высоком уровне предполагаются как частные связки, так и некоторая глобальная характеристика, которая протягивается через весь мегаобъект исследования. Причем в этом процессе сам характер логической связки тесно когерирует с сущностью научного предмета, в рамках которого излагается тот или иной объект.

Поэтому исторический рассказ, произведенный на метауровне, предполагает периодизацию. С одной стороны, события должны следовать в некой логической подчиненности. С другой предполагается искать некие каузальные связи между первым и вторым, а в-третьих (и это, прежде всего, требует текст, а не сам предмет), необходимо разделение материала на определенные и внутренне законченные нарративы высокого уровня. Если в самой научной работе это будут главы, разделы, параграфы, то описание исторического объекта нуждается в периодах, эпохах, а иногда в цивилизациях.

Давно уже обсуждается вопрос о порочности любой периодизации. Ибо для того, чтобы что-то выделить из какого-то ряда, сначала надо найти общее, что этот ряд объединяет. Если рассматривать классический категориальный ряд, то эпохи в истории объединяет то, что называется сущностью, а разъединяет нечто частное, обладающее свойствами, присущими явлениям.

В принципе, уже на этом начальном уровне очевидно, что любой категориальный ряд – плод человеческого ума, а не творение реальной жизни. В качестве самого простого подобия историк или философ ориентируется на то, что называется избирательностью человеческой памяти. Приведем школьный пример.

В XVIII веке в Германии были сотни философов, десятки пользовались популярностью, а в анналы истории вошло всего лишь несколько фигур – Кант, Гегель, Фихте, Шеллинг, – создавшие то, что называется немецкой классической философией. С человеческой памятью случаются и более парадоксальные вещи, когда определенная творческая персона переводится из разряда незначимых в сонм значимых уже после смерти и даже через десятилетия и столетия после этого печального события. И, наконец, тоже нередкая ситуация, когда из-за особенностей реального течения истории тот или иной тест оказывается единственным, то есть уникальным идентификатором определенного периода времени. Так и случилось со «Словом о законе и благодати» митрополита Иллариона. История распорядилась так, что данное творение не худшее и не лучшее: это просто то, что осталось или было открыто из бесконечной анонимности средневековых манускриптов. В том числе и по этой причине данный текст является отправной точкой для всех гуманитарных наук, занимающихся духовным наследием Киевской Руси.

Можно констатировать, что уже на уровне обыденного сознания имеется ряд персонажей и исторических событий, которыми то или иное общество может гордиться. Но и здесь нас подстерегает парадокс, ибо всякий «нетленный сонм»

оказывается исторически конкретным и даже конъюнктурным, поэтому нет никакой гарантии, что новое, двадцать второе столетие оставит набор значимых фигур в известном нам виде. Однако это еще не все подводные камни периодизации. Известное философское вопрошание «что есть человек?»

неминуемо вызывает вопрос, что главное в человеке – материальное или духовное, чувственное или рациональное, социальное или интимно-личностное?

Следующий вопрос: «В чем смысл земного существования человека?» также накладывает свой отпечаток на исследуемую нами проблему периодизации. Ибо ответы себе самому на кардинальные вопросы, которые предваряют конкретную работу любого историка философии, позволяет ему в конечном итоге выделять главное и неглавное в человеческой истории.

Вышеприведенные подходы к периодизации во многом являются умозрительными. Ибо решать проблему главного и неглавного приходится только тогда, когда мы начинаем историю той или иной науки с чистого листа, что само по себе невозможно. Человек обычно вступает на исследовательскую стезю в достаточно позднем возрасте и начинает писать сам на ту или иную тему только после прочтения и изучения того, что написано до него. Даже самый эвристически настроенный ученый опирается на опыт предшественника, на традиции его научного поля. И даже тогда, когда он действительно создает что-то новое, исследователь берет в качестве примера определенный образец. «Наука не имеет иного основания, кроме коллективного верования в ее основы, которое производит и предполагает само функционирование научного поля. Объективное оркестрирование практических схем, внушаемых формальным образованием и всей социальной средой, которое является основанием практического консенсуса в отношении целей, предлагаемых полем… » [1, p. 91].

При всей уникальности белорусской национальной философии ее можно рассматривать как ответвление универсальной истории философии. Более того, если прослеживать генеалогию истории общественно-политической мысли Беларуси, то начинала строиться она по схеме, которая во времена Советского Союза рассматривалась как классическая. Мы имеем в виду марксизм-ленинизм с его жестко детерминированной историей, делением этого процесса на общественно-экономические формации. С этой точки зрения наша национальная философия обречена была иметь как Средневековье, так и такие этапы, как Ренессанс и Новое время.

Практически на всем протяжении развития любых наук прослеживается интересная закономерность. В тексте исследования наряду с новым знанием, а также ссылками на традицию присутствует аксиоматический ряд. То есть некие положения, на которые автор ссылается, но не раскрывает и обычно считает само собой разумеющимися. Например, начиная писать философский текст, совсем не обязательно посвящать его часть раскрытию вопроса, что есть философия сама по себе. Наличие этого аксиоматического ряда наверняка является неизбежностью, ибо постоянное опускание аксиоматической планки в глубины смыслов будет приводить к тому, что на исследование и изложение нового просто не останется ни сил, ни места. Если мы, например, берем область естественных наук, то постоянная рефлексия над основами знания бессмысленна, ибо основы наук закреплены корпусом положений, имеющих математические или логические основания. Их надо просто выучить и далее использовать автоматически. Все физики, например, при исследовании отталкиваются от определенного набора формул, а при углублении в предмет на аксиоматический уровень переводятся все более подчиненные области знания. Философские науки находятся в более сложном положении.

То, что мы называем парадигмальными основаниями, никогда не может быть описано с большей или меньшей степенью точности. Возможно, не совсем верно будет сказать, что у каждого философа есть свое определение философии, тем не менее, расхождение между исследователями даже в этом первоначальном понимании отрасли науки всегда было существенным. Если говорить об истории философии, такой же долей условности будет обладать и определение эпох и периодов интеллектуальной истории. В свое время мы на примере Ренессанса показали феномен, когда термин, возникший для определения более или менее частного явления, перешагнув эти рамки, становится неким маркером эпохи.

Более того, назвав Ренессанс Ренессансом, интеллектуальная мысль одновременно обрела Средние века, Новое время и даже античность. А это значит, что даже в универсальном масштабе с некой иронией можно сказать, что философы, творившие в Европе с VIII по XIII вв., не знали, что они живут в эпоху Средневековья и не считали свои века темными. Ибо само определение возникло позднее, а еще несколькими столетиями позже Средневековье было встроено в ткань универсальной истории, как Возрождение, Просвещение и Новое время.

Универсальная история марксистского типа действительно мыслила себя всеобщей дисциплиной. Общественно-экономическая формация охватывала тотальность от производства до интеллектуальной деятельности, кроме того, эта универсальная история была всеобъемлюща с географической точки зрения.

Иначе говоря, Средневековье было везде, в том числе и в Беларуси, в которой, правда, не было античности. В итоге возник терминологический казус.

Средневековье предполагает нахождение между, т. е. посреди античности и Нового времени. Эти рассуждения заставляют нас опять вернуться к тому, что называется аксиоматическими рамкам знания.

Научный поиск неизбежно предполагает хотя бы начальные знания о том, что тот или иной исследователь собирается открыть. Если рассматривать, например, общественную мысль Возрождения или Реформации, необходимо понимание того, что такое Возрождение и Реформация. Такие понятия, обладающие максимальной широтой, неминуемо выходят за рамки исследовательского опыта и соотносятся и с историческим опытом, и с общей эрудицией. Но эти универсальные знания и ощущения не являются фактом беспредпосылочного типа. Весь словарь, которым мы здесь пользуемся, мы получаем в процессе образования, и именно здесь эвристика сталкивается с диатрибической традицией.

В обществе циркулируют различные опросы, в том числе и те, которые отражают предпочтения респондентов к различным историческим событиям или персонам. Ответы на эти вопросы можно считать усредненным взглядом на историю. Однако обыденное сознание обычно ничего не придумывает и не открывает. Человек, прилагающий свои усилия в отличных от гуманитарных наук сферах деятельности, просто транслирует полученную ранее информацию. Об исторических событиях мы впервые узнаем в школе, закрепляем эти знания в университете, обогащаем через средства массовой информации. И только в случае, когда тот или иной субъект переживает события революционного масштаба, на уровне обыденного сознания возможна самостоятельная оценка или переоценка ценностей.

Само собой разумеется, что подобные упрощенные знания не ограничиваются только видением прошлого. Можно сказать, что даже в немифологическую эпоху человека окружает плотный слой мифологии, в том числе и не сакрального порядка: то, во что он верит и в чем не сомневается. На таком же псевдомифологическом уровне формируется и категориальный аппарат любого исследования. Иначе говоря, для того, чтобы исследовать эпоху Возрождения в Беларуси, надо хотя бы верить в существование Возрождения как эпохи. Своей этой верой ученый опирается не на онтологическую историю, а на свою собственную генеалогию или на историю своего знания. Заметим в скобках, что при написании определенного текста возможна и критическая генеалогия, когда осуществляется рефлексия не только внутри содержания знания, но и над его основаниями. Но и в этом случае даже в философии неминуемо возникают свои ограничения.

Следующим моментом, который необходимо отметить при анализе традиции историко-философских исследований в Беларуси, является проблема переноса схем. Как известно, марксистская схема эпох и общественно экономических формаций сложилась через рефлексию ее авторов над историей Западной Европы, и не просто над историей (ибо Маркс и Энгельс были прежде всего философами), а на достижениях европейской исторической науки (и отчасти этнографии) XIX в. Таким образом, марксистская философия (как и любая другая) своей опорой видит именно диатрибическую традицию соседних наук. Иначе говоря, те обобщения (периодизация, эпохи, периоды), которые для чистой истории носят вторичный и технический характер, для философии становятся отправными точками.

Что представляет упоминавшийся нами памятник «Слово о законе и благодати»? Это текст, написанный на старославянском языке, который льшего манускрипта, исследован и атрибутирован, во-первых, своей принадлежностью Иллариону Киевскому, во-вторых, периоду зарождения письменности на наших землях, а именно сер. XI века. Далее в рамках исторической науки текст расшифровывается и адаптируется, т. е. складывается ситуация, что при написании нашей белорусской истории философии мы опираемся на некое обобщенное историческое знание и на достижения филологии. А это значит, что мы при своем философском анализе базируемся не только на мыслях Иллариона Киевского, но и на целый ряд вторичных идеологем, вложенных предшественниками при расшифровке и описании этого текста.

Эта проблема соотношения первичного и вторичного еще более усугубляется в том случае, когда мы обращаемся к вещам универсального характера, которыми являются периоды и эпохи. Несовершенство схемы непрерывности и взаимосвязанности истории в рамках марксисткой схемы возникает уже внутри самой теории. Даже на первичном догматическом уровне исторического материализма допускались пропуски общественно-экономических формаций, дискутировались вопросы так называемого азиатского способа производства и т. д.

С другой стороны, господство в рамках СССР одной философской доктрины частично снимало множество «неудобных» для универсальной истории вопросов, ибо темпоральность в начале и, что немаловажно, в конце имела достаточно предсказуемый характер, когда по известным параметрам коммунизм описывается как общество всеобщего равенства при отсутствии эксплуатации и товарно-денежных отношений. Если мы так же умозрительно признаем наличие первобытного коммунизма и ставим во главу угла развитие производительных сил и производственных отношений, то так называемая «история между»

приобретает достаточно плавное течение. В свою очередь, данная методология дает и хороший инструмент анализа «промежуточных эпох» с четким разделением изучаемого материала на главное и второстепенное. Более того, можно предположить, что данная схема, которая на протяжении нескольких десятилетий была господствующей в образовательной парадигме, могла достаточно рано уйти на мифологический уровень сознания и при решении частных исторических задач применяться автоматически, без излишних рефлексий по этому поводу.

Следующим достижением марксисткой схемы истории можно считать наличие в ней таких важных для удачного исторического повествования составляющих, как непрерывность и причинно-следственная связь различных элементов, а также четко выстроенная идея прогрессивности исторического развития. Действительно, наиболее кардинальный философский запрос (не только для марксисткой истории) «становится ли человечество лучше при своем развитии?», или в более узком смысле, «взросление человека возвышает ли его над ребенком?». Допустим, что второй вопрос еще может быть решен более или менее однозначно, поскольку личность ребенка – «продукт» обучения и воспитания, а процессы социализации изначально направлены на развитие молодого человека, и притом параметры воспитания и образования задает определенная матрица, господствующая в данном обществе. Но для общественного развития (в универсальном смысле) сценарий взросления как улучшения если и приемлем, то с определенными оговорками.

Прежде всего, необходимо отметить, что прогрессивность истории требует либо счастливого актуального, либо прекрасной цели. В мировой философской мысли так называемые оптимистические истории часто соседствовали с пессимистическими, а вера в рассвет и светлое будущее с темами заката и конца цивилизации. Все это еще раз подтверждает мысль о том, что коннотации прогрессивности не имеют никакого отношения к онтологическому телу истории, но к ощущению философом актуальной реальности и сценариями ее преодоления.

Таким образом, зарождение и расцвет научной традиции белорусской мысли приходилось на время доминирования схемы исторического материализма, которая практически не давала исследователю выбора универсальной составляющей стратегии поиска. Для нас это означало, что вопрос периодизации и систематизации предлагаемого материала заведомо считался решенным. Однако подобный подход содержал не совсем верный посыл о принципиальном подобии культур и цивилизаций, возникших в разных условиях и развивавшихся в своих направлениях.

В этом отношении еще раз нужно вернуться к некоторым альтернативам, которые имела диалектико-материалистическая трактовка истории. Первой возможной и близкой к ней может служить гегелевская концепция, которая, в отличие от своего левого крыла – марксизма, концентрировалась именно на развитии духа, а следовательно интеллектуальном поступательном движении цивилизации. Действительно, для каждого исторически-конкретного состояния общества характерны свои формы интеллектуальной деятельности. Можно также предположить, что шаги развития человеческой цивилизации приводят не только к усовершенствованию, но и усложнению форм. А это значит, что историю философии можно описывать как логически прогрессивное развитие интеллекта.

Если рассматривать развитие европейской цивилизации, то интеллектуальное развитие как совершенствование форм рефлексии над миром, наверное, имеет место. Как логические формы, так и собственно философский язык, год за годом усложнялись. Более того, философия как дисциплина имеет еще одну знаменательную черту: усложнение форм рефлексии происходит при относительной стабильности и консервативности самих форм исследования.

Между тем вопрос о качественном отличии, а тем более – ценностном сравнении определенных философских произведений – уже не имеет смысла. Каждая эпоха порождает свой комплекс, соответствующий не только потребностям своего времени, но и его симпатиям и антипатиям. При этом определенные тексты словно опережают свою эпоху. Устоявшимся в философской традиции является образ гения, который может всю жизнь творить в неизвестности, бедности и заброшенности, но для последующих эпох именно его произведения становятся более значимыми, чем множество из того, что создано его современниками.

Не таким очевидным является вопрос о моральном совершенствовании общества. Даже если мы признаем поступательность общественного движения и, безусловно, говорим о совершенствовании экономики, развитие нравственности не так очевидно. Большинство пессимистических концепций развития человеческой цивилизации делает упор именно на моральную деградацию в тот или иной момент универсальной или локальной истории. Следует отметить еще одну черту философской рефлексии: сами по себе философские концепции редко бывают безнравственными. Сама традиция философствования «приподнимает»

любомудра над миром. В качестве примера можно привести древнюю притчу про стадион, которая звучит следующим образом: многие приходят на стадион, гладиаторы – чтобы драться;

зрители – чтобы лицезреть;

торговцы – чтобы продавать сладости и напитки, стражники – чтобы поддерживать порядок.

Начальники руководят всеми. И лишь философы сидят в дальней, самой высокой ложе, откуда все деятели этого грандиозного спектакля кажутся насекомыми, и беспристрастно наблюдают за всем этим беспорядочным движением (добавим в скобках – думая о своем).

Философ думает о самом себе, о миссии, ради которой он приносит в мир мудрость как особого рода сакральное знание (заметим еще раз построенное на высших моральных ценностях). С этой трибуны производится рассуждение о судьбах самого стадиона, о направлении, куда этот внешне видимый хаос совершает движение.

Между тем, очевидно, что мир, как великое многообразие, как сложная и во многом неупорядоченная система, существует и развивается в своей почти хаотической равновеликости. Чувства, эмоции, различный жизненный опыт, неминуемое пересечение в одном физическом времени нескольких социальных и темпоральных матриц и прочие подобные явления делают невозможным какое либо линейное описание этих явлений, и конкретное всегда богаче абстрактного, шире любой рефлексии над этой всеобщностью. Это философская аксиома.

Поэтому любая универсальная история концентрируется на одном параметре (экономическом, интеллектуальном, моральном или каком-либо другом), чтобы достичь хоть какой-то систематичности рассказа. Кроме того, каждый текст имеет как своего писателя, так и читателя. Это особенно видно, если рассматривать текст, претендующий быть научным. Автор, как правило, пишет в рамках определенной дисциплинарной школы и ориентируется на ее оценку. Что касается приобщения к научной школе, то оно проистекает по тому же принципу, что и общая социализация человека – через изучение традиции. Таким образом, история в рамках той или дисциплинарной школы пишется на основании моральных ориентиров и методологических ценностей, присущих той или иной научной традиции.

Рассмотрим структуру историко-философского текста. Мы можем выделить два ее типа: априорную и сконструированную. Тут нам вновь придется вспомнить о влиянии диатрибической традиции на исследовательскую составляющую философского поиска. Европейская философия как совокупность попыток осмысления мира, совершенных в рамках западного христианства, действительно имеет более чем двухтысячелетнюю историю и начинается с поисков Демокрита и Пифагора, включает корпус сочинений Аристотеля и Плотина, опирается на схоластические штудии и далее по вехам универсальной истории философии. Эта преемственность является априорной и имманентной в той степени, в какой могут быть естественными процессы, связанные с человеческой деятельностью.

И это все потому, что философами, как правило, не рождаются, а становятся.

Возможна и ситуация, похожая на ситуацию в деревне Макондо Габриэля Гарсиа Маркеса. Действительно, существует вероятность рождения изолированного гения, который в одиночку пройдет весь путь, начиная от Демокрита и Платона и кончая собственными спекулятивными конструкциями. Однако в реальности философия это профессия, которой необходимо учиться, а учеба включает в себя своеобразное проговаривание традиции. Поэтому, если мы говорим о влиянии на Хайдеггера Платона или даже Гесиода, то подразумеваем, что такое влияние действительно имело место, ибо становясь философом, Хайдеггер должен быть изучать Платона.

Процесс развития европейского философского знания может быть рассмотрен не только как поступательный, но и как кумулятивный. Каждый вступающий на философскую стезю должен был читать своих предшественников, но не всех предшественников, а только тех, творчество которых по тем или иным причинам входит в текущую диатрибическую традицию.

История формирования того, чему и как учат философов, сама по себе интересна и занимательна. И как это ни парадоксально, собственная генеалогия европейской диатрибическую традиции во многом отступает от принципов поступательности. История учебников по философии своеобразная тема исследований, но даже не вдаваясь в ее экспликацию, диатрибическую традицию можно считать тем, что отвечает за консолидацию философского знания и обеспечивает преемственность. Далее следует сказать, что история философии может обеспечить поступательность через игнорирование национальных и региональных контекстов. Если эпоха античности в силу ограниченности того, что мы теперь называем культурностью и цивилизованностью, еще может рассматриваться через региональные коннотации, то собственно европейская философия, начинающаяся с эпохи Средневековья, заведомо интернациональна.

Уже с тех времен научное сословие (которое тогда было преимущественно философским) подчеркнуто демонстрировало свою независимость от социальных и государственных структур того времени. Это проявлялось и через латынь как универсальный язык общения, и через автономность университетов. Скорость расширения пространства Европы через включение в него новых регионов отставала от темпов распространения культуры и образования. Представителям философской профессии еще долгие столетия было одиноко и тоскливо среди своих соотечественников и соплеменников. К примеру, далекий корреспондент из Италии или Франции, с которым, возможно, никогда не удастся встретиться, был для интеллектуала белорусского Возрождения более интересен и понятен, чем мясник с соседней лавки или его сосед, живущий на соседней улице.

По всем параметрам диатрибической традиции современная белорусская философская школа часть универсальной, а точнее европейской культуры любомудрия. Но ей присущи свои отличительные черты. При изолированности советского пространства от остального мира, при наличии такого феномена, как запрещенная философская литература (в разряд которой попадало практически все философское наследие), а также при крайней ограниченности владения иностранными языками, обучение философии сводилось к изучению и пересказу учебников, т. е. вторичных текстов, написанных специально в образовательных целях. Следствием подобного обучения стала схематичность воспринимаемого знания: философские понятия строились как абстракции, не требующие рефлексии.

Из этого формализованного знания рождались те концепты эпох, которыми с середины шестидесятых годов обозначалось развитие белорусской интеллектуальной истории. Также на нашу научную школу истории философии (особенно в последние советские и послесоветские годы) оказывало свое влияние то, что мы сейчас называем «пограничностью». Промежуточное положение между Европой и Евразией (не как географическими объектами, а как ментальными понятиями), во-первых, специфически направляло исследовательский интерес, а во вторых, давало и даже требовало знания, например, православной традиции или русской философской мысли.

Особенность белорусской философии определяется, наверное, не столько направлениями образования носителей этой традиции, а самим предметом, а вернее тем, что традиция здесь не априорная, но сконструированная. Мы отмечали, что термин национальный к тому, что составляет интерес универсальной истории философии, или не применяется вообще, или используется с большей или меньшей степенью условности. То, что из сочинений философов вошло в универсальную копилку знания, воспринимается и анализируется через парадигму самой философии при акцентуации того, что конкретный философ внес в развитие самой философии, а не той или иной социальной общности, членом которой данный мыслитель являлся.

Конечно, мы употребляем такие выражения как американский прагматизм, французский экзистенциализм или английский реализм, но используем его чаще всего как географическое или семантическое понятие. В последнее время говорят об американской философии, противопоставляя ее континентальной традиции. Но и здесь речь идет о различии стилей мышления (американская аналитическая философия), предпочтениях тех или иных частей диатрибической традиции, но не об анализе американизма и англицизма или европейства как философских феноменов.

Интересна в этом отношении проблема языка, т. е. влияния определенных особенностей семантики на тип и направление философствования. Например, отличия французской философии от немецкой именно через характер языковых отличий более чем очевидны. В связи с этим можно отметить интересную проблему формирования философского языка через заимствования форм философствования от культуры к культуре, а также сходную с ней задачу перевода философской литературы с языка на язык. Известно, что русский философский язык есть во многом калька с немецкого. В свою очередь, современное польское философствование во многом формировалось под влиянием французской традиции.

Философский язык – это особая семантическая подсистема, элементы которой отличаются максимальной степенью абстракции, а связи между ними, как правило, носят логический характер в ущерб образности, метафоричности или ассоциативности. В характере языка часто можно отличить философствование от философичности, текст, претендующий быть чисто философским или спекулятивным, от более непринужденных вопрошаний о фундаментальных бытийных вопросах, но выполненных, например, писателями, художниками, политиками или религиозными деятелями. Отсюда возникает проблема конвертации нефилософских форм в философские, столь актуальная в исследованиях белорусского духовного наследия. Иными словами, иногда нужна своего рода инверсия, которая оборачивая вымысел в реальность, а потом в те философские основания реального бытия, что породили этот вымысел или дали исходные материалы для его создания. Начиная с анализа феномена литературного творчества через его интерпретацию с помощью некой философской парадигмы, мы переходим к выявлению определенной социокультурной, типологической личности и ее отношений с окружающей реальностью.

«Что такое миросозерцание писателя?, – задавал самому себе вопрос Н. Бердяев и отвечал на него следующим образом: «Это его coзepцaниe миpa, eгo интyитивнoe пpoникнoвeниe вo внyтpeннee cyщecтвo миpa. Этo и ecть тo, чтo oткpывaeтcя твopцy o миpe, o жизни» [2]. Благодаря таланту писателя, рисующего свой образ со свойственной высокой литературе изощренностью, мы можем наблюдать здесь знаковые черты, которые невидимы обычным взглядом. С другой стороны, литературное творчество, основанное на вдохновении, по своим результатам смыкается с квинтэссенциями философского анализа, с достижениями социальных психологов, предвосхищая их по времени и глубине отражения.

В этом отношении совершенно бесплодным является спор, кто более философ:

тот, кто намеренно использует специфический язык, или писатель, часто пытающийся выразить то же самое, но другими средствами. Ибо неясен сам критерий значимости философского и вторичного выбора тех или иных моделей приспособления человека к Универсуму. Неуместны здесь только личные симпатии или антипатии, а настоящие приоритеты расставляет по местам рынок символической продукции, своеобразный, исторически сложившийся, но постоянно меняющийся рейтинг того или иного творения в общей системе культуры.


«Если звезды зажигают, значит, это кому-нибудь нужно?» Если существует когорта историков философии, значит есть та или иная форма легитимизации данного научного поля. Есть потребность в нем, есть слушатели и читатели, кому интересна подобная продукция, есть внутренние или внешние администраторы, считающие своим долгом (в силу целого ряда внешних от имманентного содержания самого дискурса причин) доступными им экономическими, политическими или идеологическими средствами подпитывать функционирование этого поля. «Сказать, что поля автономны, означает, что участвующие в них подчиняются закону поля, т. е. закону, который поле само себе назначило. Поле есть род игры, и каждый, кто в него входит, должен принять эту игру вне зависимости от того, достойна ли она, стоит ли свеч, заслуживает ли, чтобы в нее играли. А чтобы играть, нужно принять целый комплекс допущений и, в то же время, обладать определенными сведениями, которые составляют условие активного и действительного участия в данной игре»

[3].

Возвращаясь к проблеме языка философии, нужно отметить, что процесс абстрагирования или очищения слова от чувственного и предметно-конкретного содержания имеет свою историю. Приведем в качестве примера формирование важного для восточнославянской духовной культуры понятия «суета». Через специфические и для различных культур отличающиеся эмоциональные ассоциации этот концепт по-разному входил в специфически-национальный смысловой ряд, раскрывая через свои материальные ассоциации новые философские смыслы. Таким образом формировался не только язык спекулятивных осуждений, но и базовые категории обыденного восприятия реальности, в частности, повседневные критерии членения между сиюминутностью и вечностью, а также мерила для произведения над этими категориями моральной оценки.

Хавель хавалим – эта формула, открывающая и замыкающая книгу [Екклесиаста В.Е.], есть экспрессивное удвоение слова хевель, «выдох, легкое дуновение» или, в переносном значении, «несуществующее, пустое». Усиленное повтором, оно означает «совершеннейшую иллюзию, полное ничто». Вообще текст Екклесиаста насквозь пронизывает ветер, причем в разных своих проявлениях. Идет ветер к югу и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги свои. (Екк 1: 6). Никчемность, которая, с точки зрения Кохелета, имеет своей первопричиной непроизвольный выдох, тот рефлекторный акт, который каждый из нас повторяет за день тысячи раз, в этом своем первом иудейском (как мы говорили ранее, полностью конкретно-чувственном) проявлении получает свою атрибутивность бытия бесполезным именно через невесомость. То, что не имеет веса, не имеет ценности и поэтому, подобно пылинкам, по сей день роящимися над пустынями Иудеи, легко уносится любым ветром. Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? (Екк 1: 6).

Как известно, крайний случай невесомого тела – пустота. Именно вариант vanitas vanitatum (буквально: пустота пустот) избрали для отображения ничтожности повседневности первые переводчики Библии (Vulgate) на латинский язык в к. IV – нач. V вв. н.э. А вот вариации на тему «пустоты» из «Толкового словаря живого великорусского языка» Владимира Даля:

«Пустой человек. Тщетный, бесполезный, дармовой, неудачный, напрасный.

Пустая попытка, пустое дело. Пустая надежда. Пустые вести. По пусту месту хоть обухом бей. Пустота дел, суетность, суета, ничтожность, бесполезность, тщета.

Пустота занятий. Пустота светской жизни. Пустобай, пустобрех, пустовраль, пустоврака, пустовира, пустомол, пустомеля, пустоболт, пустоплет, пустослов … Пустословие, пустобред, пустотоброд, пустодум, пустоум, пустоумница, пусторазумник,-ница об. пустогреза … Думка чадна, недоумка бедна, а всеха (всего) тошней пустослов»!

Действие по своему усилию равное простому выдоху, очевидно, совершенно бесплодно и может лишь произвести пустоту, пустоту пространства, пустоту мысли, пустоту слова, пустоту действия, то есть создавать суету1.

«Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, – вс суета!» (Екк 1: 2). Ср. болгарский вариант:

«Суета на суетите, казва проповедникът;

Суета на суетите, всичко е суета».

Суета1, этот древнеславянский термин являлся первой в истории нашего культурного ареала попыткой передачи смысла главного девиза Екклесиаста. С другой стороны, в силу особенностей трансляции христианской мудрости на древнерусских землях он оказался философски наполненным. Оставив многие свои конкретно-чувственные ассоциации на болгарской почве, термин «суета»

принес на Русь большей частью абстрактные смыслы, причем имеющие не только ветхозаветное, но и новозаветное христианское звучание. Древнерусское осмысление суеты фиксировало не только и не столько само это состояние, но подспудно показывало пути его преодоления. В частности, тот ряд семантических значений2, в которых присутствует суета, почти всегда подчеркивает именно отсутствие согласования того или иного повседневного действия с вечным и упорядоченным. Последние в анализируемом нами смысловом ряде всегда выступают антагонистами суетного. Не добра суета, а добр распорядок.

И наконец, в заключение этого нашего беглого лингвистического экскурса белорусское слово марнасць3. Аналогичные выражения для суеты используются в польском (marno) и украинском (марнота) переводах Екклесиаста. Это новая интерпретация древнееврейского хавель хавалим с добавлением очередного значимого ряда смыслов4.

«Марит в знойное лето, когда все изнемогает от припека солнца, земля накаляется, нижние слои воздуха пламенеют и струятся, искажая отдаленные предметы, которые мельтешат, играют;

марит перед грозою, когда воздух душный, пот и слабость одолевают;

также во время лесных палов, когда воздух становится мутным, горкнет, и среди мглы солнце стоит тусклым багровым шаром;

марит и в раннюю весну, когда солнце знойно припекает груды рассыпчатого снега, полои и топкую грязь, а волнистые пары производят то же, что знойные летние испарения. В глаг. марить спутаны два понятия: морить и морочить. Меня марит, клонит ко сну, развязало все суставы, и отуманивает, одуряет;

парит или морит, я раскис и дремлю наяву. Землю вымарило, иссушило.

СУЕ, или всуе, нареч. напрасно, даром, тщетно, попусту, без пользы, толку, пути;

суе, более в сложных словах, и относится до тщеты мирской, светской, противпол. вечному благу нашему, жизни духовной. (Суета ж. суетность, суетство;

тщета, пустота или ничтожность, безполезность помыслов, стремлений и дул людских;

все мирское, земное, временное, скудельное, ничтожное, сравнительно с вечным, загробным;

все вздорное или противное вечному благу нашему в обычаях наших и в роде жизни. (Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка) Ср. Суеглазить попусту зевать на суетное, на вздорное Суемудрие ср. суемудрость ж.

мудрость суетная, ложная, светская, лжеумствование, безумие. Суемыслие ср. суетные помышления Суеславие, тщеславье Суесловие и -словные речи, пустословие, вздорные, пустые речи, слова на ветер, без пользы и толку;

беседа безнравственная. И Суесвятство, ложное, внешнее, обрядливое только богопочитание, особ. ради тщеславия, ханжество, личина благочестия, либо изуверство. -свят, -святка, пустосвят. Суесвят сознательный, ханжа, лицемер;

суесвят честный, по совести, изувер, фанатик. Суеумие, суетный ум и его ученье, безумие.

Пустая марнасьць, сказаў Эклезіяст, пустая марнасьць, – ус марнасьць (Эк 1:2);

сравни: На ймарніша марнота, сказав Проповідник, наймарніша марнота, марнота усе! Marno nad marnociami, powiada Kohelet, marno nad marnociami – wszystko marno.

МАРА ж. мана, блазнь, морок, морока, наваждение, обаяние;

греза, мечта;

призрак, привидение, обман чувств и самый призрак;

напр. в олон. род домового или кикиморы, который путает и рвет кудель и пряжу. (Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка).

Домарило донельзя. Опять замарило. Помарило порядком».

В восточноевропейском значении суета – это иллюзорность внешней жизни.

Привязанные к повседневности и поэтому тщетные мечты (бел. мары) как бы парят над окружающей никчемностью. Воплощения же таких грез, как правило, постепенно и поэтому незаметно для живущего в суете человека испаряются в обступающий его мираж-марево. «Промарило все лето. Размарило меня совсем».

На уровне метафоры это можно выразить следующим образом: белорусские болота весьма располагали человека воспринимать свое бытование как непонятную и поэтому фатальную иллюзию, в которой лучшим действием традиционно считалось отсутствие оного. Мары, черпая свои истоки в сиюминутности, как бы ненароком растворялись в ней, а погружение в чары суеты незаметно парализовало волю. Разморило меня, что уж теперь делать?!

Не в этом ли суть нашей, теперь уже всемирно известной «памяркоўнасці»?!

На примере наших рассуждений о сущности суетного видно, как при формировании философских терминов происходит восхождение от абстрактному к конкретному и какая длительная перспектива этому процессу соответствует.

Кроме того, философский язык это и универсальный язык, в нашем случае имеющий панъевропейскую историю, идущую со времен Древней Греции и Древнего Рима. Подавляющее большинство философской терминологии не изобретается в рамках определенной культуры, а переводится и даже калькируется с одного языка на другой. При переводе текстов средства языка реципиента подстраиваются под то, что переводится. В этом приспособлении и начинают проявляться социокультурные отличия.


Современный белорусский язык сравнительно молодое явление. Несмотря на это его развитие было достаточно динамичным, в том числе в отношении движения от чувственно-конкретных к абстрактным формам. Особенностью этого процесса являлось то, что абстрактность во многих случаях остается неотделимой от конкретности. А эта самая конкретность, видимо, не приемлет так называемое философское пустословие либо игру формами философского языка ради самой игры в безотносительности к рефлексируемому предмету. Кроме того, конкретность форм выражения предъявляет особые требования к краткости и лаконичности речи, что не всегда способствует воплощению больших и тяжеловесных форм языка, столь свойственных, например, немецкому или русскому стилю философствования. А это еще раз подтверждает нашу мысль, что речь философа на национальном языке – это всегда сплав локального и универсального, а простой перевод текста с одного языка на другой еще не есть воплощением тех или иных спекулятивных форм в язык-реципиент.

Развитие профессионального языка тесно связано с самим процессом развития философской культуры. Каждая эпоха имеет свое соотношение между тем, что создается практикующими философами при помощи соответствующего языка, способов и методов, и так называемыми «свободными формами». В свое время классической считалась книга Ф.Х. Кессиди «От мифа к логосу», имевшая подзаголовок «Становление греческой философии». В этой книге рассуждения были построены на предположении, что вычленение философского из мифологического шло именно через абстрагирование языка превращения конкретных моментов мифа в абстрактные философские категории. Схожую схему при анализе античности использовал и А.Ф. Лосев. При решении нашей частной задачи исследования нефилософских форм философствования следует ответить, что миф стал прародителем не только философии, но и таких фундаментальных составляющих современной культуры, как художественная литература, история, научное знание. Многие пласты мифологии вошли в тело христианской доктрины, использовались в текстах Библии и в комментаторской традиции. Процесс перехода мифа в логос не был одномоментным. Рассматривая мировую философскую традицию, можно увидеть по крайней мере несколько моментов соприкосновения мифа и логоса. Правильно будет говорить не о поглощении философией мифологией, а просто о выделении на определенном этапе развития этого рода знаний из мифа.

Нерелигиозное философствование в христианскую эру – явление достаточно позднее, относящееся, по большому счету, к Новому времени. В эту эпоху в западноевропейской культуре произошло размежевание не только философии и теологии, но и двух стилей универсального нарратива. Новое время сформировало два хотя и пересекающихся, но относительно самостоятельных интеллектуальных поля – поле философии и поле теологии. Конечно, философия и далее могла быть христианской, а теология использовать философские формы.

Но то сообщество, которое обеспечивало легитимизацию двух типов знания, стало принципиально отличным. В более раннюю эпоху в Западной Европе соотношение этих полей можно интерпретировать в духе доктрины Фомы Аквинского о гармонии веры и разума. Два направления в Средневековье существовали относительно независимо, но стремились к единой цели. Философы и теологи тех времен размышляли об одном и том же: о Боге и результатах и последствиях его деятельности. Отличие в легитимации не означали кардинального разграничения в средствах выражения мысли или в языке. На протяжении длительного времени богословский и философский язык не только пересекались, но и обогащали друг друга.

Интересен вопрос о взаимоотношении веры и знания внутри одного человека. Не является открытием, что многие философы (не только в эпоху Средневековья, но и в более поздние секулярные времена) были верующими людьми, а в Великом княжестве Литовском и Речи Посполитой профессора, которые преподавали философию, часто были священниками или монахами.

Вероятно, в этом отношении нельзя говорить о своеобразном раздвоении сознания. Структура взаимоотношений веры и знания внутри отдельного человека гораздо сложнее и может на очень абстрактном уровне проинтерпретирована в духе учения Фомы Аквинского о гармонии веры и знания. Действительно, во внешнем мире или в жанровой составляющей творчества того или иного писателя или философа открытая апелляция к Богу может отсутствовать, а теологическая проблематика не быть представлена. Но человек, приступая к созданию текста, желает выразить, как правило, то, что его волнует и что ему дорого. Со светской точки зрения обычно говорят об убеждении, жизненной позиции. Используя религиозный подход, можно назвать то первичное, что побуждает творить, верой.

Любой человек склонен к компромиссам. Также имеет место совершенствование и улучшения стиля, содержания, общей эрудиции, способствующей экспликации знания. Определенной трансформации подвержены также и убеждения. Но при всей видимой извне динамике внутренний стержень, сопряженный с верой, остается наиболее устойчивым.

Верующий в Бога человек даже при пользовании секулярными формами выражения остается приверженцем своей религии. В европейской философии вера в Иисуса Христа была главным регулятивом, которому подчинялось все внешнее, о чем писал философ. При более общем рассмотрении все мы опираемся на некие последние принципы и убеждения, моральные максимы, понимание смысла жизни и т. д., которые, даже при отсутствии в них отношения к внешней внебытийной силе, все же составляют комплекс веры, становятся последним рубежом, на который компромиссы не распространяются. Особым соотношением веры и убеждений, а также спецификой символической продукции, создаваемой тем или иным автором, характеризуется и сама творческая деятельность, которая называется философией. В ситуации с анализом белорусского духовного наследия и работы с нефилософскими формами философствования объект исследования историков философии пересекается с полем деятельности других гуманитариев.

На сходные темы пишут историки, литературоведы, богословы. Однако все подходят к своему объекту с разными целями и задачами.

Спецификой структуры философского запроса является именно субъектно предметное отношение к объекту рефлексии. Философ не просто стремится нейтрально постигнуть тот элемент прошлого, который его интересует, но и высказать свое отношение к тому, что он изучает. А это означает определить место объекта в общей системе универсума или высказать свое отношения к тому, что изучается. Историко-философский текст, как правило, имеет синтетический характер и включает, наряду с рефлексией над прошлыми достижениями, некий самостоятельно рассказанный нарратив, в явной или неявной форме эксплицирующий собственную философскую позицию. Если историческое й системе координат, философ пытается привязать исследованное к традиции мысли как в ее универсальном, так и локальном измерении. И тут мы опять выходим к месту диатрибической составляющей в общей системе мировоззрения философа и влиянию того, что он получает в процессе обучения, на дальнейшее развития его творчества.

Отношение зрелого ученого и традиции обучения, через которую он прошел, могут различаться между собой, и такие трансформации в каждом конкретном случае сами по себе составляют важный и интересный предмет исследования. Здесь мы можем говорить о сложном взаимоотношении между тремя составляющими внутреннего мира философа – его мировоззрением (предельными основаниями в восприятии мира), тем путем в философии, которым данный человек прошел, и конкретными исследовательскими достижениями. В указанной сложности, в определенной синергии между стремлением подняться над собой и быть самим собой состоят особенности философской рефлексии над прошлым.

Ответ на вопрос, «можно или профессионально философствовать, используя не философский материал?» имеет положительное решение. Самый очевидный пример такого подхода – «Капитал» Карла Маркса, который сочетал в себе экономический анализ с философскими рефлексиями. Именно поэтому Маркс одновременно рассматривается и как экономист, совершивший значительный переворот в этой науке, и как философ, по-своему переосмысливший Гегеля, став при этом родоначальником особого направления в философии. Добавим, что Маркс на основе своего экономического анализа создал еще идеологию и даже политическую программу действий. Пример такого всестороннего овеществления Единого в целый веер комплексов и идей – знаменательный, но не единственный.

Достаточно плодотворным подобный синтез является и в религиозной мысли, когда, например, идеи универсального характера, осмысляемые в рамках теоретического богословия и догматики, применяются в практической деятельности священнослужителя, а в определенные моменты развития культуры могут принимать и чисто философские формы.

Возможность построения на одном мировоззренческом базисе различных дисциплинарных систем показывает, что у каждой отрасли знания есть свои предельные основания, которые априори не поддаются критике и негации.

Выдвижение новых философских положений приводит в случае Маркса к тому, что начиная или продолжая свои экономические изыскания, он применял к экономическим объектам новые концептуальные рамки, которые приводили к своим результатам. Описанная ситуация междисциплинарного синтеза открывает путь к пониманию иной ситуации, когда на определенном этапе развития того или иного сообщества дисциплина, отвечающая за «разработку» определенного фрагмента знания об универсуме, отсутствует, а похожие вопросы решаются в рамках другой области, которая может быть более общей по сравнению с отсутствующим звеном, с другой стороны – более частной, находиться где-то рядом или быть смежной.

Мы защищаем здесь тезис, что даже при отсутствии дисциплины, которая с точки зрения здравого смысла «подходит» для решения вопроса, имеющего для миросозерцания человека кардинальное значение, вопрос все равно находит свой ответ. О таких физических вопросах, как устройство Вселенной, месте в ней Земли, люди задумывались задолго до того, как физика получила свой дисциплинарный статус. А при изучении истории физики преподаватели начинают свой отсчет именно с этих наивных и мифологических ответов на эти и теперь актуальные научные вопросы.

Долгие годы астрономическая проблема смены дня и ночи решалась чисто философскими, а значит, умозрительными средствами. Дело в мировоззренческом звучании этого вопроса. Что будет завтра? Вернется солнце или на веки установится кромешная тьма? Это вопрошание, очевидно, затрагивало не только рациональную сферу, но и эмоциональную, ибо страх перед будущим у человека возникает достаточно рано. Поэтому все, даже дофилософские системы вынуждены были отвечать на этот вопрос. Правильно или неправильно это здесь вторично. В этом и заключаются социальные функции любых мировоззренческих конструкций: брать на себя решение бытийных вопросов. Это и есть миссия философии «пропускать» через себя то острое и даже болезненное, что обществу нужно иметь в готовом и приемлемом виде. Здесь можно говорить о своеобразной когнитивной сфере, которая закрывает обычного человека от травмирующих его мировоззренческих проблем.

В современной клинической психологии существует такой термин как философская интоксикация, когда человек в состоянии тревоги, беспокойства начинает озадачиваться несвойственными обыденной жизни вопросами. Ведущим симптомами здесь являются непрерывные размышления о философских и социальных проблемах: о смысле жизни и смерти, о предназначении человечества, о самосовершенствовании, об улучшении жизни общества, о путях устранения опасностей, грозящих людям, о соотношении мозга и сознания, о матери и душе, о пятом измерении, о шестом чувстве и т. п. Чем философия занимается профессионально и непрерывно, для обыденного сознания является если не патологией, то крайне нежелательным состоянием, которое нуждается в преодолении. Не будет большим допущением предположить, что подобная деятельность была тягостна для повседневной когнитивной деятельности и в более ранние времена. Возникает определенное противоречие, когда те или иные проблемы просто необходимы обществу для обдумывания, но небезопасны для усредненного ума.

По сходной схеме может быть интерпретированы и подходы к сущностям, затрагивающим морально-нравственную проблематику. Разрыв между тем, что делается и как должно совершаться, так же уходит к незапамятным временам, когда общество от регулирования отношений в коллективе при помощи табу переходит к более мягким механизмам, предполагающим личную свободу и ответственность за произведенное действие. Вопрос «как я должен поступать?»

приводит к обобщающим понятиям добра и зла, рассуждениям об истоках первого и второго. Порождается новый ряд философских вопросов. Причем здесь, как и в случае с онтологической проблематикой, желанными являются прямые и точные ответы, что и как человек должен делать в той или иной жизненной ситуации. Не менее важным будет и ответ на вопрос «почему?» А это последнее напрямую выходит на очередное болезненное для обыденного ума вопрошания о смысле жизни.

Цель жизни относится к парадоксальным вопросам, ответ на которые, исходя из биологической конституции (функционально запрограммированной на поддержание гомеостаза и системной организации организма) человека, заведомо не имеют смысла, а два важнейших момента в жизни человека, а именно рождение и смерть, не являются ни сферой разумного, ни сферой духовного. За исключением суицида (который считается неприемлемым в большинстве мировоззренческих систем), эти два момента также полностью принадлежат к телесной конституции человека, никак не подвластны никаким элементам нашей духовной силы. Запрос о цели события всегда лежит за пределами оного. Однако парадоксальность подобного интереса к конечной цели заведомо бессмысленного определяется уже не биологической конституцией, но спецификой рациональной, а точнее духовно-практической деятельности человека как разумного существа.

Ибо духу присуще целеполагание. То, что мы делаем, предполагает наличие другой составляющей: ради чего все это происходит? Поэтому вопреки своей невозможности подобный, причем четко эксплицированный ответ всегда желателен. С этой стороны, ответ о смысле жизни будет относиться к комплексу веры. Все значимые религиозные системы через особенности своего вероисповедания привязывают смысл земного существования к бытию загробному, например через толкование биологической жизни как некой подготовки или испытания для вечности, которая своей вневременностью ставится выше скоротечности жизни.

Возвращаясь к нашему вопросу о нефилософских формах философствования можно сказать, что ответы на эти жизнетворящие вопросы могут даваться при помощи различных семантических средств. Но они обязательно должны быть разрешены – повторим еще раз – безотносительно к тому, правильными они являются или нет. При этом размышления о смысле жизни заведомо не могут быть правильными. В этом широком философском смысле истинность ответа тесно смыкается с убедительностью и доступностью, а значит, из сферы чисто феноменологической выходит в область символического рынка, где популярность и живучесть тех или иных идей определяется не только их гуманистической ценностью, но и более сложными социальными отношениями, а зачастую, как бывает на любом рынке, случайностью либо общественной целесообразностью.

Следует рассмотреть еще один феномен, который можно назвать избыточным философствованием. Ибо все эти кардинальные вопросы решаются тем или иным мыслителем не только в прямой детерминированности с общественными запросами, но и исходя из общей логики персонального философского процесса под влиянием личного миронастроения, а иногда исходя из актуального переживания сложных катаклизмов не только общественного, но и личного порядка. Так сложилось со времен распада средневековой модели социальной иерархии, которая наиболее строго из всех европейских мировоззренческих систем подчинялась идее общественного служения. Личная свобода как важное социальное достижение шаг за шагом приводит людей, особенно интеллектуально озабоченных, к одиночеству, погруженности в самого себя. Как в примере с античным стадионом, все великое творится в отстраненности от мира, а значит, в постоянном сомнении в необходимости того, что делается. Важна еще одна особенность философского мышления, а именно: постоянная соотнесенность в такого типа нарративе не только актуального и будущего, но и наличного и вечного.

Итак, в философском творчестве имманентным будет конфликт того, что есть, и того, как должно быть, да и само должное является философским термином. С одной стороны, существует заведомо не совершенное настоящее, с другой неясное будущее, с третьей вечное, привлекающее своей онтологической твердостью. Даже при непредвзятом анализе этой схемы оказывается, что как раз это вечное является наиболее слабым звеном. Ибо непреходящее означает личные убеждения творца либо (как часто говорят про себя философы) его миссию. Философ (так же, как литератор, художник или любой другой человек творческой профессии) действует из самого себя, из запросов и потребностей своей персоны, ставя общественные запросы если не на последнее, то на второстепенное место. Заботой его является будущее. Причем взгляды на то, каким оно может быть, могут не совпадать с текущим видением общества и даже ему противоречить. На этом феномене построено то последствие наиболее удачных философских систем, что они «переживают» своего создателя, когда его время с той конкретно-исторической суетой нам уже не доступно. И если философ, живший даже в очень далекие времена, талантлив или даже гениален, мы можем прочитать в его древнем трактате нечто злободневное или полезное для нашего актуального опыта или же рассуждения о вечном, которые для нас так же далеки, как и многие столетия назад. Ибо противоречия между стремлением к завершенности философского вопрошания и заведомой моральной или социальной неполноценностью любой общественной системы не только не являются разрешимыми, но и будут тем внутренним стержнем, на котором вся философия зиждется.

Философские обобщения возможны любыми средствами языка, а социальные функции по поддержанию нераскрытой сферы объективно выполняются в рамках других областей знания или сфер социальной деятельности. В рамках конкретной практики работы с высшими основаниями бытия особенности этой практики накладывает свои ограничения на характер философствования, которое в нем производится. Например, если взять христианское богословие, то все спекулятивное и практическое, что делается в этих рамках, имеет жесткое ограничение через детерминированное подчинение догматам, вере в Бога, которая не только априори не подвергается сомнению, но и имеет жестко выстроенную схему репрезентации. Ее нарушение рассматривается как ересь, что выводит ее носителя за рамки христианской религиозной мысли. В этом одно из важных отличий теологии от профессиональной философии, где никогда нет четких границ сомнения, а образ высшей силы сам часто подвергается философской абстракции, превращаясь из реальной догматической силы в некую деперсонифицированную регулятивную идею. Иными словами, как бы ни глубоки были границы сомнения того или иного философа, рано или поздно приходится останавливаться, признавать, что для его системы есть что-то внешнее, то, без чего его конструкция кажется хрупкой, а потустороннее действительно является внешним и независимым от того, что построено. Если в богословии Бог как определенная догматами сущность для конкретного теолога или священника становится начальной и конечной точкой рассуждения, то для философа разумение потустороннего конструируется исходя из недостаточности его спекулятивного построения. Поэтому философ, считающий себя не только христианином, но и христианским мыслителем, может строить объект своей веры самостоятельно непосредственно до тех границ между верой и разумом, которые он для себя устанавливает.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 13 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.