авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 13 |

«Государственное научное учреждение «ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ Национальной академии наук Беларуси» Довгирдовские чтения II: ФИЛОСОФСКАЯ КЛАССИКА И ...»

-- [ Страница 2 ] --

Что касается низших сфер как философского знания, так и практической деятельности, проблематика и трактовка многих моральных норм и принципов, производимых как философом, так и священником, смыкаются. Нравственную философию той или иной эпохи, к примеру, можно изучать как по спекулятивным трактатам, так и по таким более практическим вещам, как христианские проповеди, поучения или жития святых. Более того, в силу особенности религиозного служения взаимоотношения между священником и прихожанином более эффективны, чем коммуникация между философом и его читателем. Это достигается особенностями строения этих двух символических полей.

Издавна христианское священноначалие представляло себя как некую земную иерархию, обеспечивающую непосредственную связь между простым человеком и Богом. Обращаясь к священнику, верующий человек считает, что через пастыря он общается с высшей силой, поэтому сказанное слово, те же проповеди или практические советы, воспринимаются как прямой приказ и побуждение к действию. Что касается философа, то он общается со своим реципиентом через текст с довольно сложной системой коммуникативных отношений. Идеи сначала зашифровываются с помощью специального языка, а потом подобным образом расшифровывается. При этом процесс общения со стороны того, кто воспринимает, является делом сугубо «добровольным», а не обязательным, как в случае практикующего христианина. Отношения философии и желающих к ней приобщиться оказываются сугубо «рыночными», а «предложение» софистической продукции почти всегда опережает «спрос».

В этом отношении можно сравнивать философию уже не с религией, но с литературой, которая связана со своими читателями теми же узами взаимоотношений спроса и предложения. Литература, после религиозных текстов, является еще одним источником для расшифровки и реконструкции картины нашей отечественной интеллектуальной истории. Если на начальном этапе развития мысли основное течение мировоззренческих форм происходило в основном через произведения религиозного характера, а в эпоху Просвещения исследовалась профессиональная философия, то собственно белорусское национальное миросозерцание, начиная со второй половины XIX века, традиционно прослеживается через литературные источники. Как и теологические тексты, художественная литература способна на универсальные обобщения философского характера. Это сближает ее с философией, ибо писатель относительно свободен в выборе того, что является крайними основаниями бытия.





Если в философском тексте Бог облекается в абстрактные и даже понятийные формы, то в литературных источниках это высшее основание конструируется художественными средствами.

Заслуживает внимания вопрос о месте философского в литературном и наоборот, т. е. использование эстетических средств при конструировании философского текста. Известно много примеров того, как творческая активность проявлялась на грани этих двух видов «парения» над миром. Определенный ряд произведений может рассматриваться одновременно как философский и как литературный (например, произведения Ницше, Гессе, Манна, Лема и др.).

Некоторые авторы зарекомендовали себя и философами, и литераторами (Гте, Камю, Сартр). Если мы вспомним Достоевского, то у него в рамках художественного текста звучат и вопрошания такого же кардинального порядка, как в наиболее гениальных философских конструкциях. Однако и при анализе литературных источников менее приподнятого уровня можно констатировать, что как литература, так и художественное творчество в целом невозможны без проявления мировоззрения, без прокламации не только отношения к окружающему миру, но и целей того, зачем автор берется за перо и что он хочет сказать.

И если современная литература в определенной мере уводит это подвижничество на задний план, отдавая предпочтение игре с языком и эстетическими формами, то те феномены белорусской литературы, которые обычно рассматриваются при анализе общественно-политической мысли второй половины XIX – начала ХХ вв., как раз ставят эту духовно-преобразовательную функцию во главу угла. Вопрошания бытийного плана здесь еще редки, но морально-нравственная или социальная проблематика в этот период становится преобладающей. И это тот случай, когда для выражения мировоззрения выбираются литературные формы, которые соответствуют практическим целям – донести идеи не до элит, но до широких слоев населения, и характеру образования и наличию определенных средств самовыражения.

Мы уже говорили, что любая творческая деятельность это своеобразная коммуникативная среда, с необходимостью предполагающая наличие трех компонентов: автор, реципиент и традиция. Поэтому философия как систематическое рассуждение об определенных основаниях бытия возникает только тогда, когда формируется определенная прослойка общества, которая способна воспринять написанный таким образом текст и продуцировать из себя профессиональных любомудров. Как бы мы ни подходили к философскому творчеству это текст не для всех, вопрошание, направленное на элиту общества.

И в этом отношении оно проигрывает художественной литературе. Последняя, благодаря своим специфическим средствам, менее связана с уровнем образованности окружающих автора людей, а при специально выраженной просветительской направленности априори ставит цель донести свои идеи до широких слоев населения. Достаточно вспомнить здесь первоначальные намерения Дунина-Марцинкевича, Богушевича и всю так называемую идейную направленность белоруской литературы «нашенивского» периода.





Подытоживая сказанное, отметим: философия действительно может существовать без философских форм, а решение мировоззренческих вопросов производится без наличия профессионального сообщества, направленного на их разрешение. Философия как дисциплина – это, прежде всего, канон, освященный обучением и традицией, а отделение философского от нефилософского в основных своих чертах имеет конвенциональный характер. И в этом своем формализованном виде как дисциплина, предполагающая наличие одновременно традиции и конституированного академического сообщества, философия может быть локализована как по месту возникновения, так и по направлениям экспансии. С другой стороны, философствовать возможно, и не будучи философом. Более того, вне ареала профессиональной философии именно такие формы постижения универсального долгое время были преобладающими.

Из этих наших рассуждений возникает новая проблема – возможна ли конвертация нефилософских форм в философские? Какие механизмы могут осуществлять эту работу? И наконец, насколько репрезентативен тот результат, который здесь получается? Очевидно, что сама проблема конвертации, рассмотренная с философской точки зрения, всегда есть определенная интерпретационная процедура. Носитель данной профессии не ограничен как в объекте, так и в субъекте интерпретации. Философски может быть осмыслен любой факт, вещь или совокупность фактов и вещей. Причем при интерпретации окружающего его бытия философ свободен не только в выборе предметов, но и их группировке, систематизировании и прочих процедурах абстракции. Если, например, производится философская работа над рядом литературных памятников, то они могут выделяться и группироваться совершенно другим образом, чем это делает, например, филология. Вместо хронологического может браться сущностный аспект, а стилистическое подобие заменяться близостью мировоззренческих коннотаций. По сути дела, в этой работе интерпретатор выступает не только посредником между прошлым и настоящим, но и всегда вносит в текст свои специфические смыслы, которые также могут быть результатом исследования.

Однако в истории философии не всегда интерпретация прошлого является самоцелью. Именно мышление спекулятивного характера всегда стремится к обобщениям универсального характера. Если историческая наука просто излагает прошлое, философия любит ставить вопрос о целеполагании темпорального процесса, смысле человеческого существования и т. д. Для такой работы любомудрие использует обобщения более низкого плана, производимые в рамках конкретных наук. При изучении национальной истории философии генерализация направлена на реконструкцию смысла и необходимости нахождения той или иной нации на определенном этапе развития. Мы можем наблюдать размышления о ее будущем, а так же анализ тех аксиологических или феноменологических конструкций, которые обеспечивают сегодняшнее ее существования. В философском смысле мы можем говорить не об открытии, а именно об изобретении тех или иных высших составляющих национального процесса.

Определенные философские конструкции, как и сама школа, которая их использует, тоже имеют свою историю, а точнее генеалогию. Работа в области историко-философских исследований имеет два важных пласта, которые, говоря словами С.А. Подокшина, можно обозначить как «уровень крота и уровень орла».

Историко-философский поиск, тем более в таких пограничных областях, которой является интеллектуальная история нефилософской мысли, может иметь несколько уровней организации запроса. Во-первых, такого рода научная деятельность не может избежать пластов, свойственных любой исторической работе. Это сбор и обработка источников, первичное разделение их на смыслокомплексы. С другой стороны, необходимы серьезные обобщающие усилия, когда на основании этих выделенных философем строятся конструкции теоретического характера. Такими, например, являются работы, которые описывают закономерности эпох, периодов или всего процесса интеллектуального развития Беларуси.

И наконец, над этими уровнями, которые мы, вслед за С.А. Подокшиным, назовем «кротовым» и «орлиным», существует третий, который не описывается как верхний и нижний, а просто предполагает некую отстраненность, свойственную чисто философской рефлексии. И «крот», который выкапывает первичный материал, и «орел», который претендует на обобщения, обычно действуют в границах единой «методологической галактики», которая в контексте универсального мыслительного процесса тоже может быть объектом рефлексии.

Здесь мы имеем в виду именно работу над мифом, который объединяет ту или иную генерацию исследовательских стратегий. Это то самое максимально общее для конкретной научной школы, которое имеет сложную структуру, но никак не объясняется и никоим образом не рефлексируется в рамках определенной школы.

Применительно к философским исследованиям можно отметить еще одну особенность. Если взять пример из точных наук, то здесь «первичная мифология»

имеет достаточно четкое и даже формализованное описание. Мы можем говорить о теории относительности Эйнштейна как парадигмальной основе современной физики. Эту «физическую мифологию» можно прочитать, усвоить и потом использовать в своей исследовательской работе не особенно задумываясь и даже держа ее на подсознательном уровне. С «философской мифологией» не все обстоит так просто. Прежде всего, из-за пограничности между наукой и свободными искусствами, философия выглядит лишь как формально формализованная наука. Эта мифология более, чем в других дисциплинах, выстроена не только из сугубо дисциплинарных предпосылок, но и встроена в повседневную жизнь, в религиозные и политические убеждения мыслителя.

В-третьих, философия как метадисциплина все же представляет собой не монолит, но полифонию мифологий, которые предлагают та или иная из конкурирующих систем этого знания. Из этого следует, что каждый вступающий на философское поле самостоятельно выстраивает свои дисциплинарные убеждения, которые тоже могут иметь многомерную, а значит, индивидуальную структуру. В-четвертых, столкновение парадигм философствования отнюдь не означает, как это происходит в точных науках, никакой революции. В рамках одной школы могут мирно существовать разные подходы, но настолько отличные, что могут черпать свои истоки в своих специфических мыслительных системах.

Потребность обдумывания глобальных мировоззренческих (или мифологических) систем историко-философской школы возникает, когда объектом исследования берется сама школа или когда делается попытка на ее основе построить нечто новое. Научная революция в этой области знания тоже становится сконструированной или даже искусственно вызванной.

В заключение можно подвести некоторые итоги, еще раз остановившись на сконструированности как основном параметре белорусской национальной школы историко-философских исследований. Хочется еще раз подчеркнуть ее особенность как действительно синтетической дисциплины, существовавшей на грани трех отличающихся направлений мысли. Это история философии, стремящаяся постигнуть свои истоки, организовать характерный для универсальной истории философии диалог во времени, выслушать и понять свою традицию. С другой стороны, наша история философии всегда была немыслима без такого направления, как историография философии: в отличие от истории европейской философии, традиция у нас никогда не была дана в готовом виде, а предполагала серьезную историографическую работу, которая сближает историю белорусской философии с формальной историей. Из этого также следует, что мы на протяжении всех лет существования нашей школы имели дело со сконструированной традицией, собирая из разрозненных фрагментов интеллектуальной истории нечто целое.

Еще раз кратко пройдемся по вехам нашей интеллектуальной истории, которая по своей периодизации совпадает с общей национальной хронологической схемой. Мы говорим об истоках нашей мысли, вытекающей из православной культуры Киевской Руси. Рассматриваем как вторую инкультурацию влияние католического крещения на белорусско-литовские земли.

Изучаем эпоху Возрождения с особой акцентуацией книгопечатной традиции, ведущей свое начало из просветительства Франциска Скорины. Много внимания в творчестве белорусской философской школы было уделено процессам Реформации и Контрреформации и вкладу в отечественную культуру деятелей этого движения. Последующая эпоха Просвещения дает первые примеры профессионального философствования. Далее мы видим перерастание данной спекулятивной тенденции в эстетическую форму, выраженную, прежде всего, через художественную литературу и общественно-политическую публицистику.

Именно на этом фоне и через такие нефилософские формы зарождается собственно белорусское национальное любомудрие. Это происходит одновременно с формированием современного белорусского языка и складывания традиции осмысления реальности, выраженной через эти семантические формы.

И, наконец, новая профессиональная философия, зарождение которой с определенными условностями можно отнести к двадцатым годам прошлого века.

На первый взгляд мы имеем довольно стройную картину, и она, несмотря на так называемые пропуски, является достаточно очевидной. И в то же время, именно эти пробелы ставят новую проблему, причем с неожиданной стороны. Мы уже говорили, что применительно к универсальной истории становления философского мышления стройность и последовательность зиждется на том простом факте, что последователи не только читали предшественников, но и строили свои новые конструкции на основании усвоенного. Единая диатрибическая традиция не только объединяет философский процесс в единое целое, но в социологическом плане служит действенным индикатором для отличения непрофессионала, страдающего философской интоксикацией, от рационально работающего субъекта в этой непростой и неоднозначной сфере.

Платоновский лозунг «Да не войдет сюда тот, кто не знает геометрии» применим в своей формулировке к любой отрасли научного знания, в том числе и к философии.

Что мы имеем даже при поверхностном анализе нашей конструкции белорусской философской традиции? Очевидно, что Франциск Скорина при написании своих комментариев к библейским книгам не опирался на духовные достижения Иллариона Киевского или Кирилла Туровского, даже скорее всего не знал об их существовании в глубинах истории Киевской Руси. Романтизм Адама Мицкевича строился безотносительно к достижениям эпохи белорусского Возрождения, которая казалась ему далекой и практически забытой. Винцент Дунин-Марцинкевич и Франциск Богушевич в своей привязке ко времени, в котором они жили, вряд ли знакомились с трактами эпохи Просвещения. Только в «нашенивский» период классическая схема реконструирования (а точнее, создания) интеллектуального прошлого была включена в общую логику нашего духовного процесса.

Еще при зарождении в начале 1960-х годов белорусской научной школы картина истории философии, а также логика систематизации материала были совсем не такими, как мы имеем в настоящее время. Каждая ключевая фигура этой школы (А. Майхрович, В. Конон, С. Подокшин) при написании своих концептуальных монографий заново «переписывала» историю философии, с одной стороны, опираясь на формальную картину белорусской истории, а с другой, лавируя между рамками дозволенного и недозволенного. А ведь конструирование – это уже другой род философского творчества.

Любая историко-философская работа – это и взгляд мыслителя на традицию. В этом отношении даже чистая комментаторская работа, доксография – это и положительная философия, которая формально может выглядеть как простой пересказ прочитанного и усвоенного. И это очевидно хотя бы потому, что первоначальный текст, например Иммануила Канта или Мишеля Фуко, сам по себе достаточен. Автор, особенно творец высокого уровня, сказал все, что хотел, и не нуждается ни в каких дополнениях и комментариях. Но, тем не менее, работа по написанию традиции одновременно является историко-философским поиском и не является им. Ибо при деконструкции такого рода произведений неминуемо встают вопросы о критериях объединения разрозненного в общее, о целях такой работы и, наконец, о мифологии, которая очевидно является первичной. В нашем же случае все видится совсем иначе. Тексты, написанные в рамках различных мировоззренческих систем, стилей научного и художественного творчества, при допущении того, что последователи, как правило, не читали предшественников, заставляют нас задуматься о том, что представленность их как единого целого опирается на мифологию, идеологию, задачи нашего теперешнего наличного бытия, т. е.. специфику тех коллизий, которые поставил перед деятелями нашей школы предшествующий ХХ-й век и продолжает ставить век нынешний.

Это означает, что история белорусской философии – это не только хронологическая, но во многом положительная философская дисциплина, что ставит вопрос о пограничности этой области знания среди традиционных отраслей и направлений любомудрия. Именно как спекулятивная философия, как самовыражение мыслителя через историю, она направлена не настоящее и даже не на будущее, но на вечное универсальное, которому это настоящее и будущее подчиняется. А это и есть основная черта философии, и при анализе белорусской школы важнейшая. Именно она смыкает прошлое и современное ради нашего понимания как судьбы нации, так и возможностей нашего самосовершенствования как профессионалов, посвятивших себя философии.

Работа выполнена при поддержке Белорусского республиканского фонда фундаментальных исследований (грант БРФФИ № Г11К–039).

Литература 1. Bourdieu, P. La spcificit du champ scientifique et les conditions sociales du progrs de la raison [Revue] // Sociologie et socits. – 1975. – 1: Vol. 7. – Р. 91–118.

2. Бердяев, Н.А. Mиpocoзepцaниe Дocтoeвcкoгo [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.vehi.net/ berdyaev/ dostoevsky/ 01.html. – Дата доступа: 10.09.2011.

3. Бурдье, П. За рационалистический историзм // Социо-Логос постмодернизма’97. – М., 1996. – Альманах Российско-французского центра социологических исследований Института социологии РАН.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ УКРАИНЫ В 1950–2000 ГОДАХ: КОНЦЕПЦИИ, ПОЛЯ НАУЧНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ, ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИЕ ПРАКТИКИ С.Л. Йосипенко История украинской философской мысли является достаточно молодой дисциплиной: хотя первые публикации на эту тему выходят еще в конце ХІХ века, систематические историко-философские исследования начинаются в середине ХХ-го. Первые попытки обращения к истории философии Украины как истории национальной философии осуществляются в общеевропейском культурном контексте того времени, который предполагал наличие национальных философских традиций. Начиная с эпохи Просвещения, философия считается неотъемлемым элементом (европейской) цивилизации – цивилизации в единственном числе, которая противостоит варварству. В период романтизма и утверждения принципа национальности в европейской политике, а потом и «пробуждения народов», лишенных национальных государств (в частности, и «славянского пробуждения»), нации воспринимают как «нормальные инкарнации» цивилизации, поэтому разделение на национальные традиции никоим образом не считается преградой для универсализма философии – национальная философия считается привилегированным местом связи каждой нации с цивилизацией.

Однако уже в конце ХІХ – начале ХХ веков осуществляется переход от «цивилизации через национальности» к «национализмам во имя цивилизации»

[2], что непосредственно сказывается на понимании связи философии и национальной идентичности. Первая мировая война стала моментом милитаристской инструментализации философии, которая изменила понимание национальной философии – из выразителя духа цивилизации философия становится выразителем национального духа. Достаточно вспомнить такие работы как «От Канта к Круппу» Владимира Эрна (1914), «Французская философия» Анри Бергсона (1915), «Германство и еврейство» Германа Когена (1915), которые легитимируют идею национальной философии. Однако, как отмечает современный французский философ Марк Крепон, «идея национальной философии может использоваться как в рамках описания и объяснения, так и в рамках определенной программы, где идея национальной философии становится предметом проекта» [1, c. 253]. Так, рефлексии по поводу национальной философии, которые появляются в ХІХ – начале ХХ века в ведущих западноевропейских философских традициях, как правило, принимают вид упорядочивания памяти о философиях прошлого, т. е., в терминологии М. Крепона, используют описательные стратегии. В то же время определяющим фактором формирования истории украинской философии является изначально программативный характер – ее становление как научной дисциплины происходит в процессе поиска неизвестного: и не только неизвестных ранее текстов или фигур, но и собственно украинской философской традиции, которая должна была бы быть у украинцев как нации. Как отмечал Василий Щурат, автор одной из первых работ по истории украинской философии – «Украинские источники истории философии» (1908), изучение соответствующих источников «после тщательного исследования могло бы дать неожиданно хороший материал»

для такой истории.

Таким образом, программативная стратегия предусматривала «поиск и тщательное изучение» или, на первых порах, хотя бы инвентаризацию источников. Наиболее убедительной попыткой выполнить последнюю задачу на первом этапе развития дисциплины является первый синтетический труд по истории украинской философии – «Очерки по истории философии на Украине»

(1931), написанный украинским славистом и историком философии – эмигрантом Дмитрием Чижевским. Примечательно, что Д. И. Чижевский назвал свою работу «Очерками по истории философии на Украине» не только потому, что считал эту историю недостаточно исследованной, но и потому, что считал украинскую философскую традицию еще не до конца реализованной. Его «Очерки» дают два ответа на вопрос об украинской национальной традиции в двух вступительных разделах к книге. В первом, названном «Философия и национальность», он говорит, что «до сих пор мы не имеем таких философов, значение которых для всех было бы таким безусловным, как, например, значение Канта в истории немецкой мысли… Разумеется, можно говорить о Сковороде, Гоголе или Юркевиче как типичных представителях национального характера. Но ни первому, ни второму, ни третьему не удалось привить свои своеобразные мысли мировой мысли» [4, c. 12]. Во втором («Украинский народный характер и мировоззрение») Д. Чижевский, апеллируя к тем же фигурам – Сковороде, Гоголю и Юркевичу, говорит о проявлении в их творчестве «типичных черт»

украинской мысли: «эмоционализма», «философии сердца», антропоцентризма и пр. [4, c. 19]. Поэтому его «Очерки» в значительной мере являются историей проникновения философии в Украину, изучения философии в Украине и постепенного взаимодействия философии и украинского национального духа, которое, по его мнению, должно со временем дать последствия в виде ставшей украинской философской традиции. Временное отсутствие таковой, в зависимости от своих собственных установок, разные исследователи компенсировали установлением связи украинских философов с «менталитетом»

или «душой» украинского народа, его историческим становлением, социальной и национальной борьбой.

Такой была картина в середине ХХ века, когда в 1946 году в новосозданном Институте философии АН УССР в числе первых был открыт отдел истории философской мысли на Украине, которому было суждено стать базовым коллективом советского времени по выполнению вышеупомянутой задачи «поиска и тщательного изучения источников». Создание отделов истории национальной философской мысли в отдельных республиках СССР происходило в контексте дискуссий вокруг третьего тома «Истории философии» под редакцией Г.Ф. Александрова и его же книги «История западноевропейской философии», одним из следствий которых было противопоставление отечественной и зарубежной (западной) философской мысли, коррелирующее с зародившимся в СССР в межвоенные годы и ставшим официальным во время Второй мировой войны национализмом в науке (борьба с космополитизмом, вейсманизмом морганизмом и проч.).

На первой стадии советские исследования по истории философии Украины не выходили за пределы ассоциации истории философии с историей становления марксизма-ленинизма, поэтому предметом изучения первого послевоенного десятилетия была интеллектуальная история украинского освободительного движения ХІХ–ХХ веков и история развития марксизма в Украине. Проведенный в рамках совместного украинско-белорусского исследования «Философия в системе национальной культуры: сравнительный анализ историко-философских исследований в Беларуси и Украине» анализ количества и тематики публикаций по истории философии Украины (подробное изложение результатов первого этапа проекта см.: [3]) показал, что эта стадия развития дисциплины целиком вписывается в первый из четырех выделенных этапов ее развития во второй половине ХХ века. Этот этап можно определить как период стабильного функционировании 1950-х – середины 1960-х годов: уже в середине 1950-х устанавливается стабильное количество публикаций (средний показатель за период – 22 работы в год) по истории философии Украины. За этот период дисциплина, основанная на советском марксизме сталинского образца, постепенно освобождается от непосредственно идеологических формулировок, хотя до середины 1960-х годов функционирует без резких изменений тематики исследований. Ключевыми темами этого периода являются «философские», «общественно-политические», «эстетические» «взгляды» видных деятелей освободительного движения и ученых-естественников, входящих в «официальный канон» истории отечественной философии.

В 1960-х годах, в процессе «выхода из сталинизма», происходит теоретическая мутация дисциплины, которая формирует ее новую научную программу, предполагающую поиск новых фактов, имен, текстов и, более того, исследование периодов и течений, не связанных и даже противоречащих марксизму. Особенно показательным в этом смысле является второй из выделенных периодов развития дисциплины – период бурного развития 1969 1972 годов. Количество публикаций за эти 4 года сравнимо с количеством публикаций за одно десятилетие предыдущего периода. И количественно, и тематически этот период является результатом методологической перестройки и институциональных изменений, которые происходят по крайней мере в 1960-х годах. Кроме того, он совпадает со своеобразным периодом «зрелости»

дисциплины, наставшей благодаря накоплению научных наработок и началом самостоятельной исследовательской работы поколения, пришедшего в науку после окончания воссозданных во время Второй мировой войны философских факультетов. Одним из симптомов такой зрелости был выход в свет в 1966 году первого советского синтетического труда по истории философии Украины, задача подготовки которого была поставлена перед соответствующим отделом Института философии АН УССР еще в конце 1940-х годов. О предварительном характере работы говорит само ее название: «Очерк истории философии на Украине» (аналогичное названию труда Д. Чижевского).

Тематические изменения этого периода были определены предыдущими годами: еще на стыке 1950-х – 1960-х появляются первые исследования, посвященные истории идеализма в Украине, преподаванию философии в дореволюционный период – тематике, которая выходила за пределы борьбы материализма с идеализмом или классовой борьбы. Подобная тематика определяет характер публикаций 1969–1972 гг. В частности, исследования философских курсов в Киево-Могилянской академии, Киевском, Харьковском и Львовском университетах дореволюционного периода, – эти темы, открытые в 1960-х и отсутствующие в 1950-х годах, станут предметом тщательной разработки в 1970-х – 1980-х годах. Таким образом, 1960-е годы стали временем утверждения и легитимации проблематики, которая составила поле научного исследования истории философии Украины последующих десятилетий. В году этот бурный рост как в плане количества публикаций, так и в плане расширения тематики исследований резко обрывается из-за изменения идеологического климата в Украине (изменение руководства ЦК КПУ и «оргвыводы» по некоторым исследователям истории философии Украины). Стоит заметить, что некоторые темы, открытые в 1960-х, после 1972 года практически исчезают из историко-философских исследований (например, исследования фигуры М. Драгоманова), а ведущая тема сталинского периода – творческое наследие «революционеров-демократов» – отходит на второй план.

Третий период, 1973–1990 годы, был вторым по счету этапом стабильного функционирования. Его особенностью является меньшее количество публикаций в год (в среднем 15), меньшая заангажированость академической истории философии задачами пропаганды и идеологической борьбы и большая профессиональная и тематическая замкнутость дисциплины. Если в первый стабильный период историки философии изучали преимущественно философские взгляды борцов-нефилософов, которые были идейно или по духу близкими к марксизму, атеизму, материализму и диалектике, то в этот период – историю философии, преимущественно далекую от марксизма и не связанную с ним.

Период 1973–1990 годов был периодом открытия еще одного нового предмета исследования – философской мысли Киевской Руси – и методологической перестройки под этот предмет. Это открытие не было революционным в отношении методологической и идеологической базы академической дисциплины истории философии Украины, тем более что оно отвечало ее общей тенденции к поиску новых тем и продвижению вглубь веков. Однако методологические приемы, разработанные для исследования философской мысли Киевской Руси, будут иметь последствия, выходящие за пределы этого периода, в частности с 1980 года в публикациях В. Горского популяризируется понятие «философская культура», которое быстро усваивается другими исследователями и начинает применятся почти ко всей истории философии Украины, особенно в случаях, когда речь идет о ней как о непрерывной традиции и ее характерных чертах.

Как вновь открытые области и периоды исследования вписываются в канон советской истории философии? Если идеологическая схема сталинского периода опиралась на представление о несовместимости единственно научной философии – марксизма-ленинизма и остальных философий, которые считались ненаучными, то история философии застойного периода переносит схему становления единственно научной философии на всю философию, одновременно смягчая ее:

теперь, в гегелевском духе, вся мировая философия развивается в направлении материализма и диалектики, борясь с метафизикой и идеализмом. Эта идеологическая схема была интериоризирована «нормальной» историко философской наукой застойного периода, которая таким образом обрела право изучать любые философские и даже квазифилософские феномены. Но в области отечественной философии эта схема трансформируется насущными потребностями идеологической борьбы, и к ней добавляется направленность на утверждение векового единства «трех братских народов» и против украинского «буржуазного национализма» – понятия, сконструированного в ходе самой этой борьбы. В частности, борьба с «буржуазным национализмом» и его «фальсификациями» происходила вокруг вопроса цивилизационной принадлежности украинцев – западной (европейской) или «греко-славянской»

(еще одно понятие, сконструированное в ходе упомянутой борьбы). Последний вопрос стал актуальным и с научной точки зрения, поскольку в 1970-е – 1980-е годы, впервые за всю историю исследований истории украинской философии, было наработано достаточно материала, чтобы обосновано говорить о ней как о тысячелетней непрерывной традиции и ее характерных чертах.

Таким образом, в период 1973–1990 годов история философии Украины оформилась как научная дисциплина и заняла особенное место в украинском интеллектуальном пространстве. С одной стороны, исследование истории философии, особенно отдаленных периодов, создавало для философа в известной степени дистанцированную от исторического и диалектического материализма исследовательскую нишу;

с другой стороны – ни о какой свободе от идеологии здесь не могло быть и речи, особенно учитывая резонанс исследований по истории украинской философии среди национально сознательной украинской интеллигенции того времени. Определенную автономию и обособленность дисциплине обеспечивал ее научный статус: какими бы не были установки исследователей того времени и их возможности интерпретации источников, их исследования должны были опираться на конкретный корпус текстов, зачастую рукописей, которые надо было отыскивать, расшифровывать, переводить и т. д., что предполагало определенную научную квалификацию. Одновременно, занимающиеся этим историки философии зачастую не имели соответствующей подготовки для интерпретации этих источников в собственно историко философском контексте – настоящих специалистов по европейской средневековой и раннемодерной философии в СССР было мало, в Киеве они не работали вообще.

История философии Украины стала в Украине того времени единственной собственно историко-философской дисциплиной, поскольку украинские специалисты по зарубежной философии специализировались, как правило, на критике современных им течений «буржуазной» философии. В описанных условиях методология позитивной исторической науки казалась большинству историков украинской философии не только защитой от идеологии, но и единственно возможной методологией для организации сложного и трудоемкого процесса исследования новых и еще не освоенных историко-философской наукой тем. Именно в этот период и в подобных условиях формируется исследовательское поле истории философии Украины и ее методология, которые можно охарактеризовать как «нормальную науку». Дистанцировавшись от марксистко-ленинской идеологии как внешнего структурирующего науку фактора, эта «нормальная наука» интериоризировала не только марксистский взгляд на историю, но и ряд идеологических постулатов советского марксизма в качестве своей научной основы. Например, на место прогресса материализма и диалектики здесь приходит прогресс философии (который, в конечном счете, является торжеством материализма и диалектики), общественный прогресс, прогресс знаний, социальная эмансипация, становление научного мировоззрения, а также национально-освободительная борьба – все эти виды борьбы и прогресса являются поводом вводить в поле исследования фигуры и тексты, на самом деле далекие от материализма и диалектики.

Четвертый период (1991–2000) является самым интересным в статистическом плане по причине большего количества публикаций и, особенно, большего количества задействованных в истории философии Украины исследователей, научных центров и институций. В отличие от предыдущих, он не является ни периодом стабильного функционирования, ни периодом бурного роста, но соединяет эти признаки. С 1992 года количество публикаций постоянно возрастает, средний показатель периода – 88 публикаций в год, что в разы превышает показатели предыдущих стабильных периодов (22 и 15). Меняется характер публикаций и способ их издания, появляется новая тенденция – научные сборники с широким кругом участников, в отличие от сборников советского периода, которые были результатом работы узких специализированных коллективов исследователей. Одновременно, после вспышки большого интереса к истории философии Украины в начале 1990-х годов, к концу десятилетия можно наблюдать тенденцию, когда история философии Украины меньше связана с заданиями пропаганды и идеологической борьбы нового типа и снова замыкается как академическая дисциплина. Однако ее академический статус меняется по сравнению с советским периодом: из замкнутой исследовательской области история философии Украины превращается на одну из самых популярных философских дисциплин, что особенно сказывается на количестве и, к сожалению, качестве учебно-квалификационной продукции.

Анализ названных периодов позволяет констатировать, что всю вторую половину ХХ века история философии Украины как научная дисциплина развивалась непрерывно, ее непрерывность опиралась на аккумуляцию результатов, наследственность поколений исследователей и постоянную тенденцию к открытиям новых предметов исследования на базе уже исследованного. Немаловажным фактором, стимулирующим ее развитие, была параллельность исследований в советской Украине и украинской диаспоре, обеспечивающая конкуренцию исследователей, правда в значительной мере в рамках идеологической борьбы двух систем. В 1990-х годах исследования диаспорных ученых стали предметом внимательного изучения и заимствования в Украине. В этот период рассредоточение дисциплины по разным научным центрам, возрастание ее роли в учебном процессе благоприятствует абсорбированию различных исследовательских традиций и плюрализму исследовательских практик в едином, сформированном еще в советское время поле исследования.

На первый взгляд, освоение этого поля и накопление большого числа материалов по истории философии Украины, а также формирование представления о не меньшем количестве еще не изученных источников, фигур, контекстов должны обеспечить переход истории украинской философии как дисциплины от программативной к описательной стратегии. Тем более, что на понимание связи философии и национальной идентичности сегодня все более влияет следующая европейская конфигурация – «цивилизация без наций», которая, казалось бы, не оставляет места для прежних представлений о национальных философиях как самодостаточных и обособленных традициях.

После Второй мировой войны в Европе с «национализмом в философии» было покончено раз и навсегда, и к истории национальных философских традиций обращаются преимущественно для того, чтобы продемонстрировать, как философия связывает определенный народ и культуру с общими европейскими ценностями (как, например, Теодор Адорно в послевоенной Германии или Ян Паточка в социалистической Чехословакии). Однако такому переходу, на мой взгляд, препятствуют, по крайней мере, два обстоятельства: описательная стратегия была бы достаточной при наличии общепринятой историко философской методологии и/или при очевидной непрерывности национальной философской традиции.

Говорить об общепринятой методологии сегодня, в эпоху методологического плюрализма, трудно, и поэтому проектами украинской традиции часто пытаются заместить ту марксо-гегелевскую философию истории, которая в советский период обеспечивала возможность реконструкции такой целостности как «история украинской философии», как бы при этом ни понималась последняя. Именно благодаря этой философии истории исследовательским полем, в котором в советские времена происходило становление истории украинской философии как научной дисциплины и освоение которого стало залогом непрерывного развития этой дисциплины в период независимости, стало изучение чужеродных советской идеологии философских течений и явлений – украинской мысли Средних веков и раннего модерна, в частности философской мысли Киевской Руси, философии в Киево-Могилянской академии, а также философии в Киевской духовной академии, Университете св.

Владимира, дореволюционных Львовском и Харьковском университетах. Эти темы продолжают оставаться ведущими и в период независимости, выполняя ту же роль, что и в советской истории философии: хотя речь идет об изучении чужеродных философий (философия Киево-Могилянской академии неотъемлема от «второй схоластики» как общеевропейского феномена, а философия в Киевской духовной академии и дореволюционных университетах – от общеимперских интеллектуальных пространств), именно это изучение делает сегодня историю украинской философии историей философии, а не философской культуры или народного мировоззрения, однако отдельные философские фигуры, тексты и течения плохо укладываются в единую и непрерывную традицию. Если в Европе сегодня под историями национальных философских традиций понимаются истории научных течений или школ, зародившихся или развивающихся в отдельной стране и / или истории присутствия философии в образовательном, публичном, культурном пространстве, где непрерывность является очевидной, то для историков украинской философии, которые не хотят ограничиваться изучением отдельных эпизодов и берутся за написание синтетических или обобщающих работ, проблема непрерывности становится неиссякаемым источником методологических инноваций: исследовательское поле истории философии Украины не поддается структурированию единой методологией, если, конечно, под методологией не понимать «единственно научную философию». Возможно поэтому сегодня, после многодесятилетних результативных исследований, после того, как были открыты десятки имен, сотни текстов, несколько новых, еще полвека тому неисследованных периодов, исследовательские практики все еще колеблются между программативными и описательными стратегиями, т. е. между (ре)конструированием истории украинской философии как отдельной философской традиции и ее изучением в контексте европейской философии.

Литература 1. Crpon, M. L’Ide de «philosophie nationale» // Encyclopdie philosophique universelle. – IV. Le Discours philosophique. – P., 1998.

2. Йосипенко, С. Європа як філософська тема і політична проблема // Філософська думка. – 2010. – № 1. – С. 83–87.

3. Йосипенко, С. Історія філософії України як галузь наукового дослідження і академічна дисципліна в 1950–2000 роках / С. Йосипенко, С. Вдовина, М. Симчич // Sententiae. – 2011. – № 2. – С. 108–119.

4. Чижевський, Д. Нариси з історії філософії на Україні // Філософські твори у чотирьох томах. – К., 2005. – Т. 1.

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ НАЦИОНАЛЬНЫХ ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЙ И.В. Макаров В работе исследователя в области истории философии существует ряд проблем, обусловленных спецификой современной философии. С одной стороны, общая установка современной философии на радикальное переосмысление оснований классической философской традиции привела к тому, что практически любая значимая авторская позиция в философии ХХ века с необходимостью включала оригинальную историко-философскую концепцию. С другой стороны, принципиальная множественность и трансдисциплинарность направлений исследования в современной философии существенно затруднила картографирование пространства философской мысли, поставив под вопрос устоявшиеся историко-философские схемы и модели.

В случае исследования национальных философских традиций дело осложняется наличием сложного комплекса заимствований и трансформаций исходных установок, зачастую приводящих к формированию принципиально новых философских теорий и систем.

Подобная ситуация ставит перед исследователями в области истории философии задачу формирования и ассимиляции новых теоретических моделей, способных адекватно описать все нюансы и аспекты формирования и развития философской традиции. В качестве примера успешного решения подобной задачи я хотел бы отметить монографию Т.Г. Щедриной, которой удалось на основе изучения архивных документов выделить общий контекст, тематическую сферу «разговора», послужившую смыслопорождающей матрицей для возникновения индивидуальных позиций в русской философии конца XIX – начала XX веков [1, с. 28]. Несомненно, это большой шаг вперед не только в изучении русской философии Серебряного века, но и в методологии историко-философских исследований. Главное, чтобы принципиальная широта содержания понятия «сфера "разговора"» не послужила препятствием на пути дальнейшей концептуализации данной историко-философской модели.

Со своей стороны, я хотел бы обратить внимание на теоретически более разработанный концепт «положительной философии», который, если и не послужил бы равнозначной теоретической моделью, то, по крайней мере, мог бы поспособствовать более объемному описанию данного предмета. Тем более, что исследование такого сложного процесса как рецепция идеи «положительной философии» Ф. Шеллинга в русской философской традиции потребует усложнения исходной методологической модели.

Дело в том, что при описании идеи «положительной философии» Шеллинга, прежде всего, возникает проблема адекватной экспликации контекста ее возникновения в силу неоднозначности ее восприятия современниками.

Революционно настроенная часть германской молодежи восприняла «положительной философии» Шеллинга как реинкарнацию схоластического духа в системе высшего образования Германии первой половины XIX века [2, с. 168].

Шеллинг опровергал подобные представления, не скрывая при этом своего желания противостоять забвению традиционных ценностей [3, с. 55, 63].

Безусловно, в данной ситуации присутствовал социальный заказ со стороны государственной власти.

С другой стороны, заслуживает внимания непреклонное намерение Шеллинга преодолеть посредством «положительной философии»

спекулятивность метафизического мышления, попытка прорваться к философии действия, «свершения». В этом плане весьма показательна полемика Шеллинга и Гегеля, в рамках которой Шеллинг обвиняет Гегеля в гипостазировании понятийного мышления [4, с. 1468]. Подобные упреки одного классика немецкой идеалистической философии в адрес другого с традиционной историко философской точки зрения выглядят неуместными. Для прояснения ситуации воспользуемся двумя близкими друг другу историко-философскими концепциями.

М.К. Мамардашвили выделял в развитии западной философской традиции ряд смыслопорождающих структур («абстракций»), представляющих собой совокупность «правил интеллигибельности», предназначенных для экспликации определенных допущений, делающих возможными те или иные понятия и представления.

Данный вид интеллектуальной работы необходим в силу того, что повседневные познавательные практики не предполагают подобного обращения к истокам, в то время как существование идей, интеллектуальных конструкций в человеческой культуре не защищено от искажений обыденного понимания, натурализации и, вообще говоря, не возможно без напластований инородных смыслов и тому подобных модификаций. Поэтому иногда возникают ситуации, когда необходимо, «чтобы двигаться дальше», восстановить прозрачность тех или иных интеллектуальных ходов.

При осуществлении данного «реального», необходимого дела философии возникает специфическая проблема. Дело в том, что вышеупомянутые порождающие структуры, являясь объективными по своей природе, т. е.

формирующими в данном конкретном локусе социокультурного пространства исходные необходимые установки познавательной деятельности, могут породить неограниченное количество субъективных философских интерпретаций. Поэтому М.К. Мамардашвили ввел различение «реальной» философии, являющейся воплощением реального дела философии, и «философии учений и систем», являющейся способом экспликации «реальной» философии. По отношению к реальному делу философии способ его экспликации может быть адекватным или неадекватным, удачным или менее удачным и т. д. [5, с. 14].

С целью прояснения причин кризисной ситуации в философии 20 века В.Н. Фурс модифицировал концепцию М.К. Мамардашвили, введя различение «активной» философии и Katederphilosophie (профессиональной философии), смысл которого заключался в том, что целью «активной» философии является не рутинное воспроизводство интеллектуальных практик в рамках соответствующих социальных институтов, а реагирование на вызовы быстро меняющейся современности [6, с. 47].

По мнению В.Н. Фурса, история развития западной философии представляет собой последовательную смену различных типов философской рациональности. Границы изменчивости этих типов задаются В.Н. Фурсом с помощью нормативного комплекса базовых установок философского знания, сохраняющего целостность философии как специфической культурной традиции (универсалистская установка философского исследования, в рамках которой осуществляется предельная проблематизация очевидностей дофилософского опыта с целью схватывания «мира» как тотальной упорядоченности вещей;

«принудительность» философского знания, основанная на формировании стандартов его общезначимости;

исходная этическая мотивация философского мышления) [6, с. 34–35].

Данные модели сами по себе заслуживают отдельного обсуждения, здесь я хотел бы обратить внимание на «перпендикулярное» относительно плоскости рутинных интеллектуальных практик движение мысли, обозначенное понятиями «реальной» и «актуальной» философии. Для определения аморфного поля повседневных философских интеллектуальных практик, объединенных общей темой, Т.Г. Щедрина использовала термин Дж. Холтона «тематическое единство».

В своей объективированной (в текстах, публичных выступлениях) форме такое единство представляет собой философский дискурс, господствующий в данный момент времени в данном либо смежных философских сообществах. Перед тем, как вернуться к различиям позиций Шеллинга и Гегеля в рамках дискурса «немецкой классической философии», отметим, что «реальная» философия, следуя определению М.К. Мамардашвили, представляет собой ретроспективное рефлексивное движение прояснения оснований культуры, в то время как «актуальная» философия, согласно В.Н. Фурсу, нацелена на формирование принципиально новых интеллектуальных практик либо модернизацию существующих.

В случае Гегеля просматривается несоответствие между «реальным»

философским намерением конституирования «философского дискурса модерна»

[7, с. 16] и его воплощением в языке «немецкой классической философии», затемняющем смысл выполняемой работы даже для соратников-оппонентов, хотя самим Гегелем это несоответствие, вероятно, не осознавалось. В случае Шеллинга речь идет, скорее всего, о сознательном, неотступном, но до конца не реализованном желании выйти за рамки господствующего философского дискурса с целью актуализации его практического потенциала в соответствии с собственным пониманием «вызова эпохи».

В этом плане необходимо отметить, что представление о «положительной философии» у самого Шеллинга изменялось на протяжении всего позднего периода его творчества. В частности, можно говорить о проблеме соотношения «положительной» (позитивной) и «отрицательной» (негативной) философии у Шеллинга. В ранних текстах, касающихся разработки данной проблематики, «положительная философия», опирающаяся на исходный опыт мира как свершения полагающей воли Бога, выступала в качестве закономерного завершения проекта новоевропейской философии по самоудостоверению субъекта (через предельное основание Бога). С этой точки зрения «отрицательная», «логическая» философия являлась необходимым предварительным этапом развития «положительной», «исторической» философии [4, с. 1523].

В последующих работах Шеллинг также отмечал условность различения «положительной философии» и «отрицательной философии», формально представлявших собой два имманентных аспекта философского вопрошания:

«Что действительно существует?» и «Что есть сущее?» [3, с. 136]. В исторической перспективе первичной оказалась «отрицательная философия» (традиционная метафизика), стремившаяся к выработке результирующего понятия Бога и пытавшаяся перейти от возможного (мыслимого) к актуальному (действительному) бытию в рамках онтологического доказательства бытия Бога.

Поскольку И. Кант наложил запрет на подобный переход, Шеллинг предлагал дополнить отрицательную философию положительной, которая истоком своим имела бы результирующее понятие Бога «отрицательной философии», но только не в качестве спекулятивной сущности, а в качестве необходимо сущего, действительного бытия, предшествующего любой потенции (тот факт, что результатом отрицательной философии явилось понятие Бога, и указывал, по Шеллингу, на необходимость существования чего-то, что было определено в рамках «отрицательной философии» как «Бог», но «положительная философия»

изначально от подобного определения должна воздерживаться). Такой «принцип действительности» (переход не от мыслимого к действительному, а от действительного к мыслимому) провозглашался Шеллингом «новой эрой в науке»

[3, с. 209–210]. И далее Шеллинг утверждал, что «положительная философия»

может существовать и без «отрицательной философии», исходя только из принципа действительности «необходимо сущего» [3, с. 213].

В процессе усвоения и развития идеи «положительной философии» в рамках русской философской традиции я хочу выделить некоторые узловые моменты, сопряженные с оригинальными авторскими концепциями.

1. И.В. Киреевский: идеал «православно-Христианской философии»

Отправной точкой философских исследований И.В. Киреевского была идеальная модель «православно-Христианской философии», основанной на синтезе «греческой образованности» (философии) и христианской веры. Именно эта модель, в достаточно высокой степени реализованная в Писаниях Святых Отцов Православной Церкви («византийское просвещение»), должна была послужить, по мнению И.В. Киреевского, образцом для Русского Просвещения.

Оценивая современный ему этап Просвещения как «практический» этап претворения в жизнь наработанных идей, И.В. Киреевский ставил в зависимость успешность Русского Просвещения от коллективного усвоения навыков «верующего мышления», чего не было во времена Святых Отцов [8, с. 314–317].

Такая «религиозно-интегративная» перспектива восприятия идеи «положительной философии» привела И.В. Киреевского к созданию, в сущности, альтернативной по отношению к проекту Шеллинга концепции «верующего (цельного) мышления», опиравшегося уже не на «принцип действительности», но на Божественное Откровение, изложенное в Писаниях Святых Отцов Православной Церкви. «Верующее мышление» представляет высшую степень разумного мышления, поскольку объединяет в себе все отдельные аспекты познавательной деятельности («отвлеченную логическую способность», «восторженное чувство», «эстетический смысл», «любовь сердца») [8, с. 309– 310]. По мнению И.В. Киреевского, Шеллинг, изучая Писания Святых Отцов, прошел мимо этого «высшего способа познавания», поэтому его проект может быть использован русской философской традицией только в отрицательном аспекте («отрицательная философия»), как свидетельство окончания «отвлеченного» этапа развития западной философии, отклонившейся от патристики. [8, с. 324–325].

2. В.С. Соловьв: «теоретическая» и «практическая» философия Еще одной значимой фигурой в развитии традиции ПФ «на русской почве»

является В.С. Соловьв, который, кстати говоря, начал свою исследовательскую деятельность с работы, посвященной анализу мифологии, где, среди прочих, уделил внимание и концепции Шеллинга [9, с. 17–36]. Магистерская диссертация В.С. Соловьва должна была содержать два приложения, касающихся «позитивной» философии О. Конта и «позитивной философии» Шеллинга [9, с. 267]. Второе приложение (по Шеллингу) осталось не опубликованным, но латентное присутствие философии Шеллинга в этой и последующих работах В.С. Соловьва значительно [10, с. 106].

Сравнивая позиции И.В. Киреевского и В.С. Соловьва, отмечу следующее.

С одной стороны, В.С. Соловьв сохраняет и развивает религиозно интегративную перспективу восприятия идеи ПФ. Действительно, определение, данное В.С. Соловьвым положительной философии в сноске к одному из предложений в начале четвертой главы магистерской диссертации («положительная философия – такая философия, которая, выходя за пределы общих возможностей, познает действительно сущее и вместе с тем дает верховные начала для жизни» [9, с. 106]), ниже разъясняется в следующем контексте. «С разрастанием же и развитием общественного организма… инстинкт родства постепенно ослабевает и, таким образом, для дальнейшего существования общества является необходимость но столь же действительной связи, которая сообщила бы новую крепость связи физической, недостаточной самой по себе.

Такая внутренняя идеальная связь предполагает всеобщее или разумное мышление, т. е. такое, что, выходя за пределы непосредственного представления и частных мыслительных актов, образует общее идеальное воззрение и, разрешая в этом воззрении высшие теоретические вопросы, вместе с тем дает безусловные начала и нормы для практической общественной жизни человека» [9, с. 111].

В.С. Соловьв подчеркивал, что подобное «идеальное воззрение» не может быть продуктом индивидуального мышления, изначально оно основывалось на религиозной традиции «племен и народов». Поэтому западная философия с самых первых своих шагов была обречена на несостоятельность в этом плане. Однако век представлялся В.С. Соловьву удачным моментом для реализации западной философией «своих верховных прав в деле жизни», поскольку религиозное основание общественной жизни на Западе было ослаблено «религиозными и политическими движениями последних трех веков» [9, с. 114].

Однако такой подход к реализации идеи «положительной философии»

сочетается у В.С. Соловьва с оригинальной историко-философской реконструкцией развития западной философии. Если И.В. Киреевский ратовал за возвращение к истокам (восточная патристика), «заключая в скобки» практически всю западно-европейскую философскую традицию, то В.С. Соловьв использовал определенные достижения западной философии, прежде всего, «метафизику воли» А. Шопенгауэра и «философию бессознательного» Н. Гартмана. Вслед за А. Шопенгауэром В.С. Соловьв счел необходимым выделить два тесно взаимосвязанных мотива философского мышления – теоретический (познание) и практический («хотение») [9, с. 111]. В конечном итоге это привело к формированию у В.С. Соловьва различения «теоретической» и «практической»

философии, каждая из которых отвечает на свой вопрос, соответственно, «Что есть?» (метафизика) и «Что должно быть?» («ифика»).

В качестве альтернативы западной философии, на примере позитивизма отвергающей нравственные начала философского знания, В.С. Соловьв предложил идею всеединства, тематизируя сущностную, необходимую связь между единством познающего субъекта (всеединым духом) и цельностью познания, выражавшегося в единстве философского, религиозного и научного знания.

Таким образом, В.С. Соловьв, в сущности, заменил противостояние «положительной философии» и «отрицательной философии» взаимодействием «практической» и «теоретической» философии, единство которых обеспечивалось «парадигмой всеединства».

3. Г.Г. Шпет: проект (возвращения к) «положительной» философии Г.Г. Шпет считал, что базовые характеристики и идеалы философского знания были выявлены уже в античности, в последующем развитии традиции они лишь в той или иной степени искажались в результате некорректных толкований, либо под воздействием внешних факторов, порождающих образцы т.н.

«отрицательной» философии. В данном контексте Г.Г. Шпет видел свою задачу в очищении идеалов положительной философии (цельность, конкретность, презентативизм) от искажений отрицательной философии (приватизм, отвлеченность, репрезентативизм).

Что касается «авторства» Г.Г. Шпета в традиции «положительной философии», то здесь необходимо отметить следующее. В.С. Соловьв развивал идею «практической» философии в качестве альтернативы философии позитивизма как «теоретической» философии, не ориентирующейся на постановку и разрешение проблемы человеческого бытия. Для Г.Г. Шпета позитивистская философия также являлась одним из наиболее ярких образцов «отрицательной», «привативной» философии, подменяющей действительность как истинный предмет философского исследования научным знанием о действительности. Поэтому для него также был важен идеал «цельности»

философского знания в противовес всевозможным «измам» философских школ и направлений, выдающих часть за целое [11, с. 45]. Но для Г.Г. Шпета в принципе не приемлемо разделение философии на «теоретическую» и «практическую».

Иными словами Г.Г. Шпет отвергал и опровергал тезис о том, что философия, являясь образцом чистого теоретического знания, может кого-то научить «о жизни» [12, с. 322].

Более того, подобное принципиальное расхождение Г.Г. Шпета с русской религиозной философией приводит, в сущности, к коррекции заданного ею контекста понимания идеи «положительной философии». Действительно, если для В.С. Соловьва и И.В. Киреевского предназначением «положительного»

философского знания являлся поиск оснований человеческого бытия (философия как оправдание человека), то Г.Г. Шпет ставил перед собой задачу оправдания философского (рационального) знания посредством нахождения его оснований в конкретности социального бытия, заново укореняя «положительную философию»

в «принципе (социальной) действительности». С этой точки зрения «положительная философия» – это философия, раскрывающая конкретный смысл своей эпохи [13, с. 9].

Таким образом, в рамках развития Г.Г. Шпетом традиции «положительной философии» в поле критического рефлексивного анализа попала и русская философская традиция, взрастившая Г.Г. Шпета. Подобная установка способствовала, так сказать, «возвращению к истокам» идеи «положительной философии», а также обусловила необходимость смены дискурсивных полей внутри авторского проекта (от «метафизики всеединства» к феноменологии Э. Гуссерля и методологии социо-гуманитарного познания).

Прежде всего, Г.Г. Шпет подверг критике идеал «верующего (цельного, живого) знания», в рамках которого происходит подмена конкретного знания жизненными переживаниями [12, с. 160]. Там, где русская религиозная философия делала окончательные выводы (ограниченность рационального познания), Г.Г. Шпет видел исходную проблему: «Как возможно познание цельного, раз мы ограничены понятиями и словами, т. е. возможно ли такое познание, которое было бы шире рассудочного?» [14, с. 47].

Изначально разработка данной проблемы осуществлялась Г.Г. Шпетом в рамках феноменологического подхода, в соответствии с которым ставилась задача экспликации первичного, до-теоретического (трансцендентального) уровня познания, являющегося основанием рационального знания. Однако «Логические исследования» Э. Гуссерля рассматривались Г.Г. Шпетом в более широком контексте необходимости преодоления «номинализма» новоевропейской философии, отвергающей понятие (слово) в качестве важного источника познания. [11, с. 1109] Здесь, прежде всего, Г.Г. Шпет подверг критике индуктивную логику, «логику объемов», что привело в дальнейшем к разработке альтернативного варианта «герменевтической» логики [15, с. 49]. К тому же Г.Г. Шпета не устраивал «солипсизм» раннего Э. Гуссерля, не учитывающего важность феноменологического анализа социального бытия. Последний, по мнению Г.Г. Шпета, и должен был выявить новые основания рационального знания [16, с. 111]. Поэтому детализация тематики до-теоретического уровня познания проходила уже в контексте анализа насущных проблем методологии социо-гуманитарного познания, которому был посвящен основной академический труд Г.Г. Шпета «История как проблема логики».

Подводя итоги, отметим, что рецепция идеи «положительной философии»

Ф. Шеллинга в русской философской традиции способствовала формированию оригинальных концепций и направлений развития русской философской мысли и, в целом, формированию одной из наиболее общих тем русской философии Серебряного века – темы актуализации философского знания, в рамках которой происходило переосмысление оснований классической философской традиции.

Изучение процессов отражения глубинных трансформаций философской рациональности XIX–XX вв. в национальных философских дискурсах может предоставить богатый методологический материал для историко-философских исследований.

Литература 1. Щедрина, Т.Г. Архив эпохи: тематическое единство русской философии. М., 2008.

2. Энгельс, Ф. Шеллинг – философ во Христе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Сочинения. – Т. 2.

М.Л., 1931.

3. Шеллинг, Ф.В.Й. Философия откровения. – Т. 1. СПб., 2000.

4. Шеллинг, Ф.В.Й. К истории новой философии. Сочинения. М., 1998.

5. Мамардашвили, М.К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии.

1990. – № 10. – С. 3-18.

6. Фурс, В.Н. Контуры современной критической теории. Минск, 2002.

7. Хабермас, Ю. Философский дискурс о модерне. М., 2003.

8. Киреевский, И.В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Полное собрание сочинений. – Т. 2. М., 1861.

9. Соловьв, В.С. Собрание сочинений. – Т. 1. М., 2000.

10. Кожев, А Религиозная метафизика Владимира Соловьва // Вопросы философии.

2000. – № 3. С. 104–135.

11. Шпет, Г.Г. История как проблема логики. М., 2002.

12. Шпет, Г.Г. Философские этюды. М., 1994.

13. Шпет, Г.Г. Философия и история // Вестник МГУ. Серия 7. М., 1994. – № 3. С. 7– 13.

14. Шпет, Г.Г. Один путь психологии и куда он ведет // Психология социального бытия.

М.;

Воронеж, 1996.

15. Макаров, И.В. Проект «герменевтической» логики Г.Г. Шпета: генезис и основные проблемы // Вестник БГУ. Серия 3. 2002. – № 2. С. 48–51.

16. Шпет, Г.Г. Явление и смысл. Томск, 1996.

«ТУТЭЙШАСЦЬ» ЯК ТРАДЫЦЫЙНАЯ МАРАЛЬНА-ЭТЫЧНАЯ АСНОВА IДЭНТЫЧНАСЦI А.В. Дзерман Пераважна адмоўная ацэнка тутэйшасці выкліканая сутыкненнем гэтай «нестандартнай» катэгорыі з мадэрным разуменнем істы нацыі. У гэтым плане паказальныя развагі Эдуарда Дубянецкага, які мяркуе, што «феномен "тутэйшасці" з’яўляўся своеасаблівым вынікам ранейшай дэнацыяналізацыі і стаў (у некаторай ступені) сапраўднай трагедыяй для нацыянальнай самасвядомасці беларусаў... Распаўсюджанне гэтага тэрміна сведчыла пра вельмі нізкі ўзровень самасвядомасці значнай часткі беларускага народа» [6, с. 18]. Гэткае стаўленне да тутэйшасці пераважае сння ў бальшыні беларусаведных штудыяў.

Звычайна ў іх тутэйшасць як праява этнічнасці процістаўляецца панятку «нацыі»

ды ўважаецца за адну з прычынаў слабасці нацыятворчага працэсу беларусаў у ХIХ – ХХ стст.1 Не паглыбляючыся ў крытыку тыпалогіі, у якой нацыя паўстае найвышэйшай прыступкай развіцця этнасу, паспрабуйма вызначыць месца тутэйшасці ў стасунку да беларушчыны. За адпраўны пункт возьмем аналіз Найяскравейшы прыклад гэткага падыходу – працы ведамага польскага беларусіста Рышарда Радзіка [7, с. 32].

Валеркам Булгакавым тэкстаў Францішка Багушэвіча, якія сталі асноваю беларускага нацыянальнага дыскурсу. Паводле назіранняў даследніка, азначэнне «тутэйшы» – гэта сярэдняе звяно ў ланцугу паслядоўнай этнакультурнай трансфармацыі (літвін – тутэйшы – беларус): «У "тутэйшым", выходзячы з дадзенага гарызонту досьведу, "памр" ужо ліцьвін, але яшчэ "не нарадзіўся" "беларус"» [4, с. 334].

Ці была лагічная гэткая трансфармацыя? У канцы ХIХ – пачатку ХХ ст., у часе, калі на адной прасторы існавалі ўсе тры элементы вышэй згаданага ланцуга, тутэйшасць з «літоўскасцю» (у форме «кравасці») мела больш супольнага як з «беларускасцю». Калі для беларускіх дзеячоў тутэйшасць – «вялікае нішто» (Янка Купала)1, дык для краўцаў яна – «сувязь з роднай зямлй, гэта патрыятызм»

(Канстанцыя Скірмунт) (цыт. паводле: [20, с. 22]). Тутэйшасць, як адзначае Аляксандр Смалянчук, у пэўным сэнсе была кравасцю «маўклівай бальшыні»

грамадства Беларусі і Літвы, тады як кравасць вырасла з тутэйшасці, якая ў асяроддзі шляхты спалучалася з усведамленнем належнасці да колішняга Вялікага Княства Літоўскага [20]. Кравасць і тутэйшасць былі ў свай істоце адмысловымі адменнікамі літоўскасці: кожная са сваім станавым «знакам» – шляхоцкім і сялянскім адпаведна. У адрозненне ад пасіянарнай арыстакратыі, якая магла дазволіць сабе вонкавае выяўленне літоўшчыны, сялянская маса захоўвала нутраное ўсведамленне свай апрычонасці праз апеляцыю да месца спрадвечнага пражывання.

Вельмі красамоўнае сведчанне пакінуў Яўхім Карскі: «У наш час просты люд у Беларусі не ведае гэтага назову. На пытанне: хто ты? просталюдзін адказвае – рускі, а калі н каталік, то называе сябе каталіком, або палякам;

часам сваю радзіму называе Літвой, а то і проста скажа, што н "тутэйшы" (tutejszy) – мясцовы, канечне процістаўляючы сябе таму, хто гаворыць па-вялікаруску, як прыхадню ў заходнім краі» [8, с. 29]. Цікава, што тутэйшыя па-за звычайным атаесамленнем сябе з пэўным вызнаннем (праваслаўны – рускі, каталік – паляк) неахвотна, нібы не жадаючы раскрывацца перад чужынцамі, нярэдка называюць сябе літвінамі2. Мячыслаў Давойна-Сыльвэстровіч, рэдактар газеты «Litwa», што выходзіла ў пачатку ХХ ст., аналізуючы водгукі чытачоў у сувязі са спробаю «беларусізаваць» выданне, зацямляў: «"Тутэйшыя, якія гавораць па-просту" зусім не ўважаюць сябе за беларусаў, але скарэй за літвіноў, якімі з духу сць і дагэтуль» [33, s. 316].

Здаецца, прататып «класічнай» тутэйшасці трэба шукаць менавіта ў вялікалітоўскай эпосе. Варта тут успомніць пра тагачасную складаную сістэму Гэтак Купалаў «свядомы беларус» Янка Здольнік кпіць з гратэскавага «тутэйшага» Мікіты Зноска [10].

Параўн. інфармацыю Антона Палявога пра жыхароў колішняга Навазыбкаўскага пав.

Гомельскай губ.: «Калі б вы папыталіся – кажа Палявы – у селака Навазыбкаўскага пав., прыкладам, гэтак: "Хто вы такія? да якое нацыі належыце?" – то пачулі б такі адказ: "Хто мы?! Мы руськія" (зн., праваслаўныя). Калі вы далей папытаецеся: "Якія руськія"? – "Велікарусы, ці што?" дык узноў пачуеце адказ: "Ды не, якія мы там Велікарусы? Не, мы не Маскалі". "Ды хто ж вы тады, Украінцы?" "Не, і не Ўкраінцы!" – "Ды хто ж, наапошку: не Маскалі, не Ўкраінцы, а хто ж?" І вось... скажуць вам:

"Мы Літва, Ліцьвіны"» (цыт. паводле: [21, с. 36]).

этнанімічнага азначэння («формулы» кшталту «літвін латыш беларусец Аршанскага павету» і да т. п.), што ўсебакова (паводле дзяржаўнай, этнічнай, канфесійнай належнасці) характарызавала канкрэтную асобу ды стварала яе тутэйшы «пашпарт». Між іншага, тады ж у нас, як і ўва ўсй Еўропе, быў вельмі пашыраны і «зямляцкі наміналізм» – ідэнтыфікацыя сябе як насельнікаў пэўнага рэгіну: «палачане», «берасцяне», «палешукі» ды г.д. Але агульным субстратам для ўсіх катэгорыяў насельніцтва краю была менавіта літоўская ідэнтычнасць, якая адлюстроўвала шматроўневую свядомасць, у тым ліку, відаць, і этнічную [19, с. 182].

За часоў Расійскай імперыі агульны літоўскі субстрат тутэйшай ідэнтычнасці быў у значнай ступені страчаны, захаваўшыся адно ў даўняй літоўскай метраполіі – на паўночным захадзе снняшняй Беларусі і на ўсходзе Літвы, пераважна сярод палітычна актыўнай шляхты. Пры гэтым беларуская ідэнтычнасць не была фактам агульнанацыянальнай сведамасці. Паводле сведчання Пятра Баброўскага з 1864 г., «беларусы, ня ведаючы, што яны беларусы, захавалі і ў штодзеннай гутарцы, і ў песьнях, і ў прыслоўях свае азначаныя нацыянальныя, лгічныя формы, свой азначаны характар, свае праявы, звычаі і г.д. Беларус-селянін, ці будзе н праваслаўны, ці каталік, мае свае пераконаньні, сваю моральную філзофію і перадае гэта разам з мовай сваім дзецям і ўнукам. Ксндз і памешчык ніколі ня скажуць аб беларусу каталіцкага веравызнаньня, што н беларус, а скажуць: "літвін"... Падчас нашай працы ў Горадзенскай губэрні, – кажа Баброўскі, – мы мелі этнографічныя сьпісы (насельніцтва) ад сьвяшчэньнікаў і ксяндзоў. На сьпісах тых і другіх сяляне, як праваслаўныя, так і каталікі, названы "літвінамі"» (цыт. паводле: [24, с. 177–178]).

Язэп Лсік уважаў «тутэйшасць» за своеасаблівы спосаб захаваць народнае адзінства: «Балючы падзел беларускага народу на праваслаўных і каталікоў … выклікаў другі падзел, – нацыянальны. Праваслаўных сталі лічыць расійцамі ("рускімі"), а каталікоў – палякамі. Сам-жа народ схаваў сва сапраўднае імя ў сваіх песьнях, казках, паданьнях, а перад людзьмі называў сябе проста тутэйшым.

Але й гэтым абаронным назовам н выяўляў сваю нацыянальную асобнасьць і сваім найменьнем "тутэйшы" паказваў, што н не расіец і не паляк. Пры тым барбарскім спосабе абрусеньня, быў адзін паратунак для свае нацыянальнай асобнасьці: схавацца пад найменьне тутэйшы, каб ніхто цябе не пазнаў ды прымаў за таго, хто каму падабаўся, бо пад тутэйшым можна разумець і расійца, і паляка, і беларусіна і каго сабе хочаш...» [12, с. 25].

Аднак вялікая маса простага люду, асабліва ў варунках русіфікацыі, без моцнага ідэнтыфікацыйнага арыенціру, якім была літоўская дзяржаўнасць, уважала за найлепшае ўхіляцца ад выразнага этнічнага самаазначэння1. Адсюль Параўн. вельмі красамоўныя развагі А. Багдановіча: «Только въ послднее время … подъ живительнымъ вліяніемъ школы и церкви въ блоруссахъ возраждается сознаніе о своей принадлежности къ великому русскому племени. Но даже и теперь есть немало блоруссовъ, которые подъ словомъ "русскіе" разумютъ старовровъ, издавна живущихъ въ Западномъ кра. А если вы къ такимъ блоруссамъ обратитесь съ вопросомъ – кто они такіе въ смысл національности, то очень многіе вамъ только и могутъ сказать, что они "тутэйшіе", т. е. здшніе… И къ вашему заявленію, что они русскіе или блоруссы, они отнесутся довольно скептически: называй, дескать, зразумелая логіка тых, хто сцвярджаў: «Мы тутэйшыя, наша страна ні руска, ні польска, але забраны край», а на пытанне, хто ж вас забраў, адказваў: «Кацярына нас забрала» [25, с. 98]1. Янка Станкевіч у сваім часе зрабіў важнае назіранне:

«Усюдых, ідзе ня быў захаваўшыся назоў "Літва", народныя масы не прынялі тэрміну "Беларусы", або – троху прыняўшы – яго адкінулі... І дзе былі перастаўшы зваць сябе Літвою, там народныя масы заставаліся без нацанальнага назову. Звалі сябе "туташнімі" (або "тутэйшымі")» [21, с. 38].

Паводле Мікалая Шкялнка, аднаго з тых беларускіх мысляроў, хто намагаўся падступіцца да асэнсавання асноваў «тутэйшага» светаадчування, «калі сялянская або гарадзкая маса падчырквае сваю "тутэйшасьць", ня можна казаць, што з гледзішча нацыянальнае сьведамасьці яна зьяўляецца зусім безкалрнай.

"Тутэйшая" маса цалкам сьведама адгараджвае сябе ад нацыянальнасьці расейскай, польскай або якойсь іншай. Ужо гэты нэгатыўны бок у вызначэньні свай нацыянальнасьці мае вялікае значэньне. Але слова "тутэйшы" мае і пазытыўны зьмест. Яно не тасуецца масай да кажнага, хто прыплўся ў край і тут жыве. Яно азначае толькі такога жыхара, які зьяўляецца ў поўным сэнсі слова аўтахтонам краю, які зросься з краем і зьяўляецца яго гаспадаром» [27, с. 128– 129]. Гэтыя словы змяшчаюць ключавыя для нас катэгорыі. Спрадвечная повязь чалавека з краем, сталым месцам свайго пражывання сць асноваю і крыніцаю нашай культуры. Карані і паходжанне, з аднаго боку, ды шчыльная сувязь з зямлй і тэрыторыяй, з другога, вызначаюць найдаўнейшыя і асноўныя формы чалавечай асацыяцыі [22, с. 176]. Месца, зямля, глеба – вось асяродкі крышталізацыі культурнай ідэнтычнасці, натуральная калыска фармавання этнічных архетыпаў, якія складваюцца як вынік аптымальнай адаптацыі грамады да ўмоваў навакольнага асяроддзя. Укарэненасць надае чалавеку адчуванне свай датычнасці да краявіду і, адпаведна, да этнасу як уцелаўлення жыццвага духу канкрэтнага месца. Ландшафт, такім чынам, улучае ў сябе не толькі фізічнае аблічча месца, але гэтаксама датычных да яго людзей і лад жыцця, які яны вядуць [32, s. 102]. Фрагмент гэтага ладу добра апісаў Освальд Шпэнглер, характарызуючы селяніна, які ўкарэнены ў свай зямлі «як спадкаемца сваіх прашчураў і як продак будучых нашчадкаў». Ягоны дом, ягоная собскасць – гэта месца, дзе адбываецца не мімалтная сустрэча цела і мамасці, што доўжыцца колькі гадоў, а доўгачасовае і нутраное спалучэнне вечнай зямлі і вечнай крыві:

«Адно праз гэта, адно на падставе здабыцця аселасці ў містычным сэнсе вялікія эпохі пераўтварэння, зачацця, нараджэння і смерці набываюць метафізічнае хараство, якое сімвалічна выяўленае ў звычаях і рэлігіі ўсіх прывязаных да зямлі народаў» [28, с. 107]. У тым жа ўгрунтаваны архетып не толькі тутэйшага селяніна, але і шляхціча, моцна прывязанага да свай зямлі родавым манткам.

Згадайма, што сам панятак «архетып» можна разумець, паводле яго вынаходніка, псіхолага Карла Юнга, як «participation mystique містычную сувязь архаічнага чалавека з глебаю, на якой н жыве і якая нясе ў сабе толькі блізкае й паводле какъ хочешь…» [26, с. 4–5].

Параўн. сведчанне з Гарадзенскай губ. з 1902 г.: «Сяляне нашай губерні не называюць сябе ні рускімі, ні беларусамі. Некаторыя ўважаюць сябе за літвіноў…» [25, с. 97].

духу» [29, с. 64]. Тэрмінамі «тутэйшасці» вызначае вядомы французcкі інтэлектуал Люі Павэль і сэнс арыстакратызму, які н уважае за «пачуцц адрозненняў і ўкарэненасцяў, што звязваюць кожнага канкрэтнага чалавека з той гісторыяй, якая для яго свая, кожны народ – з пэўнай культурай, і кожную культуру – з пэўнай псіхалогіяй [30, s. 169].

Выключнае значэнне прасторавага чынніка (глебы, зямлі), тым не менш, – гэта не ўніверсальная культурная з’ява (згадайма г. зв. тэмпаральныя – арыентаваныя на час – культуры), але для індаеўрапейскага, у тым ліку тутэйшага, космасу – фундаментальная. Між глебай як аб’ектыўнай рэчаіснасцю і грамадою-суб’ектам існуе зваротная сувязь, што ставіць у залежнасць не толькі суб’ект ад аб’екту, але і наадварот. Іншымі словамі, «усякае існае мае абавязкова нейкую суродную ягонае існасьці сваю мяйсцовасьць і, узаемна, усякае мейсца ісьціць істоту суроднага яму існага» [17, с. 113]. У кантэксце беларускай міфічна паэтычнай мадэлі свету выяўляецца яшчэ адна вельмі важная акалічнасць:

існаванне якаснай разнастайнасці і прынцыповай неаднароднасці прасторы, у сувязі з чым «кожнае месца – прынамсі, патэнцыйна – аказваецца сэмантычна зараджаным. Апошняе вызначаецца той або іншай ступеньню раскрывальнасьці фундамэнтальных анталягічных магчымасьцяў, г. зн. тым, што прынцыпова можа быць у дадзеным месцы. Некаторыя месцы трывала маюць даволі высокі сэміятычны статус... Гэта месцы тэафаніі, месцы, дзе магчымыя кантакты з найвышэйшымі сэнсамі быцьця, месцы судотыку "гэтага сьвету", сьвету абыдзннасьці з сакральным сьветам. Ёсьць і іншыя месцы – патэнцыйна небясьпечныя, а то й проста інфэрнальныя, дзе гэты сьвет прыходзіць у судотык з самым прадоньнем быцьця» [18, с. 11].

Зважаючы на гэтую акалічнасць, мы можам дазволіць сабе паразважаць над істаю і якаснымі характарыстыкамі нашага краю. Тут будзе дарэчы звярнуцца да трапных назіранняў Ірыны Бурдзялвай і Пятра Васючэнкі: «Не стаўшы фармальна ні народам Усходу, ні народам Заходняе Еўропы, беларусы захавалі, тым не менш, незалежнасць свайго духу. Уласнай непраяўленасцю Беларусь нагадвае вока тайфуна: вакол ус бурапеніць, віруе, а ўсярэдзіне як быццам ціха.

Суседзі актыўна "афармляюцца": набываюць выразнае культурнае, рэлігійнае, палітычнае аблічча;



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 13 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.