авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 13 |

«Государственное научное учреждение «ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ Национальной академии наук Беларуси» Довгирдовские чтения II: ФИЛОСОФСКАЯ КЛАССИКА И ...»

-- [ Страница 3 ] --

яно кідкае, выразна акрэсленае ды ўражлівае. Мы іншыя, бо ў цэнтры крыжа, на скрыжаванні каардынат. На нашай зямлі адбываецца своеасаблівая дыфракцыя ўсяго, што сць на перыферыі, і разам з тым, нішто не дамінуе, не сінтэзуецца ў штось якасна новае. Цэнтр, zero, заўжды імкнецца да раўнавагі, а гэта – вонкавая недапраяўленасць, нявызначанасць. У гэтым трагедыя і абранасць. Як быццам Творца напачатку свету ўбіў некалькі "цвікоў" у энергетычнае поле Зямлі, каб стабілізаваць, зафіксаваць яго ў некалькіх кропках, не даць яму з’ехаць набакір. Тут адметны хранатоп, бо адзін з "цвікоў" – тут.

Асноўная праява гэтай зямлі перанесена з вонкавага на ўнутраны, схаваны ад вачэй план» [5, с. 136].

Цікава, што гэткі погляд на нашую зямлю мае пэўныя аналогіі ў міфалагічных уяўленняхіндаеўрапейскіх народаў. Маем на ўвазе ідэю Цэнтру Сусвету (прадстаўленую, прыкладам, святой гарой Мэру індыйскай традыцыі або Хара Берэзайці іранскай, размешчанай на поўначы свету, невідочнай і недаступнай простым смяротным), што ўвасабляе шэраг важных вобразаў. Цэнтр – гэта пачатак, выходны пункт усіх рэчаў, першапрычына, уласна «сярэдзіна», роўнааддаленая ад супрацьлегласцяў, месца, дзе процілеглыя тэндэнцыі, так бы мовіць, нейтралізуць адна адну і прыходзяць да раўнавагі. Як нерухомы і нязменны Асяродак увасабляе вечнасць. Паводле індуісцкай дактрыны, у цэнтры чалавечай істоты ды ў кожнай праяве касмічнага жыцця знаходзіцца водбліск вышняга, а ў Платонавай канцэпцыі справядлівасці цнота займае сярэдзіннае месца між дзвюма скрайнімі пазіцыямі. У аснове Арыстотэлевага панятку «нерухомага рухавіка» – боскага вечнага першаруху, які спараджае ўсякі рух, але пры гэтым сам застаецца па-за межамі ўсіх рухаў, – гэтаксама ляжыць ідэя статычнага цэнтру-сярэдзіны. Толькі праз прынцып непахіснасці ўс існае, ус рухомае і зменлівае ўвасабляецца ў рэчаіснасці, яно залежыць ад таго, што надае руху пачатковы імпульс, кіруе ім. Гэтак, працягваючы акт тварэння, існуе свет, усталяваны ў ім лад. Старагерманскі Мідгард, «сярэдзінны свет», між іншага, увасабляе сакральны цэнтр, беспасярэдне звязаны з часамі стварэння свету. З Цэнтрам, пунктам засяроджання святога, звязаная і постаць сакральнага валадара крэва, прыкладам, індыйскага чакраварціна ‘таго, хто рухае кола’ – ідэальнага цара, які ўсталўвае гаспадарства справядлівасці.





Усе гэтыя сімвалы добра стасуюцца з рэальнымі фактамі геаграфіі і этнакультурнай гісторыі нашага краю (згадайма корпус звестак, звязаных з назовам Крыўя). Локус сакральнага максімальна набліжаны менавіта да нашай зямлі, асабліва ў пэўныя адрэзкі часу – традыцыйныя святы, калі ідэальная прастора (вырай) раскрываецца на ўласным падворку ці не кожнага тутэйшага гаспадара (параўн. прымаўкі: «У сваiм краю, як у раю», «Iдзi ў родны край, там i пад елкаю рай»). Агулам жа адметна, што «тутэйшы, які жыве на гэтай зямлі, "рэчы ў сабе", сць сам "рэччу ў сабе". Ён арыентаваны на "ўнутранае", на духоўны пошук. Ягонае стаўленне да Бога – не артадаксальнае, а бадай што свойскае, ягонае адчуванне сакральнага – бадай што панібрацкае. Бог не адчуваецца недасяжным, далкім, а тутэйшым, бо н – тут» [5, с. 142]. Шмат якія выразныя рысы «нацыянальнага» характару тутэйшага чалавека выглядаюць у гэткай перспектыве як адлюстраванне «духу» таго месца, дзе гэты чалавек жыве, ды рэзка розняцца ад ментальных установак «усходнеславянскіх сваякоў».

Паводле невыпадковага назірання, беларус у пэўным сэнсе ўвасабляе антыпода рускага, бо наш чалавек «памяркоўны, асцярожны, схільны да пасіўнага індывідуалізму і раўнадушны да ўсялякай саборнасці, месіянства ці юродствуючага самаўхвалення. Беларусу ў адрозненне ад расійца або ўкраінца не трэба ні звышдзяржавы, ні богаабранасці, ні звышмэты, н чалавек сціплы, зямны і адначасова больш глыбокі, духоўны, скіраваны не вонкі, а ў сябе...» [2].

Абарончай рэакцыяй на панаванне чужародых анталагічных установак быў у сваім часе глыбокі кансерватызм народнай свядомасці, што выяўляўся ў неакрэсленасці нацыянальнага самаазначэння. І. Бурдзялва і П. Васючэнка адзначаюць: «Рана або позна да фатальнай недапраяўленасці дадаўся інстынкт самазахавання тутэйшага. Урэшце рэшт, ці мала тут сноўдаецца набрыдзі ўсялякай, а кожнаму насустрач выскокваць ды пытацца: "Хто такі й чаго табе трэба?" – моцы не хопіць. Жыцц навучыла: усе яны гэтымі ж дарогамі й сыдуць, а н, тутэйшы, заўсды тут, каля свайго крыжа... Гэта астатнім, хто блукае вакол, трэба дапасоўвацца да тутэйшай прасторы, выдумляць сабе найменні, а нам у гэтым ніякай патрэбы няма» [5, с. 140].

Мае рацыю М. Шкялнак, які піша: «"Тутэйшасьць" зусім ня сьць tabularasa, на якой першы лепшы можа без перашкод напісаць сваю нацыянальнасьць. Гэта паняцьце азначыла дакладна тое рэчышча, якім мае цячы нацыянальнае асьведамленьне, а нават азначыла яго сутнасьць» [27, с. 130].

Праўда тут на баку філосафа Уладзімера Конана, які кажа, што стабільнасць і, як вынік, перспектывы народу перадусім залежаць ад «наяўнасці моцнага, лакалізаванага на свай спрадвечнай прасторы, самабытнага і кансерватыўнага этнічнага ядра нацыі» [9, с. 11]. Дарэчы, Валянцін Акудовіч, які крытычна ставіцца да этнічнай канцэпцыі нацыі і аддае перавагу «паспалітаму»

(грамадзянскаму) нацыяналізму, тым не менш усведамляе, што пры рэалізацыі апошняга «пад беларускім нацыяналізмам пачнуць разумець зусім не тое, што разумеюць сння. У ім мала застанецца ўласна беларушчыны, але затое будзе ўся Беларусь. І ў той Беларусі аб’явіцца процьма беларускіх нацыяналістаў, якім не да галавы будзе ні беларуская мова, ні нацыянальная культура, ні ўласная гісторыя…» [1].





Адзіны выпадак, калі поліэтнічная «грамадзянская» нацыя не пераўвасабляецца ў хімеру, гэта калі яна злучае кампліментарныя, блізкія генетычна і культурна этнасы або дазваляе сабе асіміляваць зусім нязначную колькасць лаяльных неаўтахтонаў. Тутэйшасць у гэткім разе выконвае засцерагальную функцыю, як, прыкладам, гэта колісь было на захадзе нашага краю, дзе суіснавалі і спалучаліся вельмі блізкія, роднасныя культуры. На падставе гэтага знаўца вялікалітоўскай мінуўшчыны Юльюш Бардах ацэньвае тутэйшасць у арыгінальным святле: «У гэтым акрэсленні найчасцей бачылі грамадскі прымітывізм элемента, які яшчэ не дарос да ўсведамлення свае нацыянальнае прыналежнасці. Можна, аднак, заўважыць у "тутэйшасці" і спецыфічную форму свядомасці, а менавіта кравую свядомасць. На землях, дзе суіснавалі розныя мовы, вызнанні, уплывы розных культур, гэта прымала форму адмаўлення ад таго, каб выказацца за адзін з бакоў, нежадання абвяшчаць свой выбар, патрэба якога пры традыцыйным побытавым ладзе не адчувалася, але які пагражаў разбурэннем шматвяковых формаў сужыцця і камунікацыі, родзячы новыя, часам ледзьве адчувальныя, але рэальныя канфлікты і пагрозы» [3, с. 312].

У рэальнасці расізм і жорсткі нацыяналізм звычайна існуюць найперш у мультыкультурных, поліэтнічных і полірасавых грамадствах, асабліва ў варунках, калі паноўная або найбольшая (аўтахтонная) этнічная група адчувае, што меншыня з прыхадняў пагражае яе нацыянальнай і гістарычнай ідэнтычнасці.

Нацыя, якая вымушаная суіснаваць з іншай этнічнай групай у асадах адной палітычнай сістэмы, паступова са страхам усведамляе, што яе собская гістарычная і нацыянальная ідэнтычнасць будзе скасаваная замежнай, чужынскай масай, якая не здатная або не хоча падзяляць яе нацыянальныя і гістарычныя вартасці. Мяшанне ў адну масу розных народаў на першай стадыі прыводзіць да няпоўнай адаптацыі асобных этнічных групаў (з чаго, у сваю чаргу, вынікае адчуванне адарванасці ад сваіх каранў у найбольшай групы). Пасля таго, як усе супярэчнасці ды адрозненні знішчаныя, пачынаецца другая стадыя – з агульнай ды ўніверсальнай адаптацыяй, якая выяўляецца ў форме масіфікацыі [34, s. 18].

Працяг масіфікацыі і ўніверсалізацыі ў ліберальных грамадствах сведчыць пра адмову прызнаваць дадзеныя людзям ад прыроды генетычныя, гістарычныя і нацыянальныя адметнасці. Ус гэта выціскаецца вераю ў тое, што адрозненні між людзьмі абумоўленыя адно рознымі культурнымі асяроддзямі. П’ер Крэбс піша:

«Аднастайнасць чалавечых родаў пакрысе душыць паўсюль імкненні, якія ў іншым разе складалі б найбольш ідэальны ды найгрунтаўнейшы сэнс жыцця.

Выраўноўванне ўсіх індывідаў паступова нішчыць асобу. Працэс масіфікацыі насельніцтва паступова нішчыць народы. Абагульненне адной "ісціны" ўплывае на цэласць усіх іншых "ісцін"» [34, s. 30]. Паводле Алісдэра Макінтайра, у выніку чыста тэарэтычнага прыпушчэння пра існаванне ўсеагульных крытэраў маралі, лібералізм патрабуе «заняць абстрактную і штучную, часам нават немагчымую пазіцыю, пазіцыю нейкай рацыянальнай істоты ў чыстым выглядзе, якая б рэагавала на патрабаванні маралі не скрозь прызму бацькі, фермера або футбаліста, а як агент ratio, які абстрагаваўся ад кожнай сацыяльнай прыкметы і які зрабіўся не проста бесстароннім назіральнікам Эдама Сміта, але й адпаведна бесстароннім дзеячам, што ў свай бесстароннасці асуджаны на адсутнасць каранў, на існаванне ў якасці грамадзяніна нічога». Але паколькі любая мараль – гэта заўсды канкрэтная мараль канкрэтнага грамадства, лагічна вынікае цверджанне: «Адарваны ад свай супольнасці, я страчваю ўсе сапраўдныя стандарты для маральных высноваў. Лаяльнасць да супольнасці – да герархіі адмысловага сваяцтва пэўнай лакальнай супольнасці і пэўнай натуральнай супольнасці – сць згодна з гэтым поглядам перадумова маральнасці. У такім разе патрыятызм і роднасныя яму віды лаяльнасці – гэта не проста даброты ключавыя, а даброты асноўныя»[14, с. 428, 427].

Брак патрыятызму, культ меркантылізму і адмаўленне ад уласнай гісторыі вядзе да апанавання тысяч тутэйшых ідэяй, што адно пошук «цплага месца» за мяжою можа забяспечыць лепшае ды гаднейшае жыцц (параўн. цалкам інакшае стаўленне да чужыны ў беларускай традыцыйнай культуры: «З’ехаў на чужыну, як зваліўся ў дамавіну», «Чужбiна не грэець», «Чужбiна не родная матка: хлеба не дасць»). Між тым, яшчэ даўнія грэкі ведалі выпадкі, калі ‘зямля, край, радзіма, бацькаўшчына’ «пазбаўляецца свайго, й суроднага, крэўнага. Яна "сірацее" і лгка становіцца здабычай таго, што й прынцыпова і па прыродзе чужое». Эліны разумелі, што «пазбаўленасьцю свайго і ўваладараньнем чужога, іншага – у прастору ўкараняецца безгранічнасьць і пасяляецца зло як нешта несувымернае самой прасторы, бо ўс, што якімсьці чынам спрычынена анямераі, бязьмернасьці ( ), тое неўнікова спрычынена да зла» [17, с. 113].

Адэкватнай рэакцыяй на гэта можа быць сілкаванне з «сокаў зямлі», вяртанне да працы на зямлі, якая сць часткаю сапраўднага жыцця, а не камерцыйнай мітусні. Больш за тое, праца, заснаваная на повязі з зямлю, гарантуе таксама і палітычную стабільнасць: «Замацаванне працаўніка на зямлі – не толькі этычная, маральная ды сацыялагічная, але і дзяржаўна-біялагічная ўмова трываласці межаў з чыста матэрыялістычнага гледзішча. Яго трэба падтрымліваць пагатоў там, дзе захаванне існавання агульнай жыццвай формы стаіць на першым плане ў дзяржаўна-прававым думанні і ўспрыйманні. Трэба замацоўваць і ствараць сапраўднае карэннае насельніцтва, а не адвечных вандроўнікаў, калі агулам хочацца глыбокіх, звязаных з аселым ладам жыцця дачыненняў жыццвай формы з жыццвай прасторай…» [23, с. 131].

Ведама, нельга зводзіць працы на зямлі адно да сельскагаспадарчай вытворчасці, хоць, бясспрэчна, гэткая беспасярэдняя праца з аднаго боку спрыяе ўзнаўленню пачуцця «тутэйшасці», а з іншага, у некаторых выпадках, сама сць яго праявай (параўн. назіранне Уладзімера Лобача: «"Тутэйшасьць" у відалі ўчорашняй сялянскасьці цягне мілны гараджанаў да зямлі. Сьведчаньне гэтаму – безьліч гародаў і летнікаў ля кажнага гораду. Прычым цяга гэтая ня толькі чыста прагматычная – гэта й спроба вярнуць страчаную раўнавагу, або ўключанасьць у касьмічныя рытмы, прага якое адчуваецца, напэўна, генэтычна» [13, с. 157].

Аднак сць і іншы, не менш істотны сэнс працы, што ўвасабляецца ва ўладкаванні, «абжыванні» тутэйшымі свай прасторы праз стварэнне і захаванне як культурнага, гэтак і натуральнага ландшафту, які адпавядаў бы гэтай зямлі:

праектаванне заміж шэрых гарадскіх гмахаў архітэктурных аб’ектаў, звязаных з мясцовай гісторыяй ды краявідам, аднаўленне пашкоджаных і зруйнаваных помнікаў гісторыі і культуры, знакавых для нашага краю, ахову прыроды, выпраўленне наступстваў драпежніцкай дзейнасці чалавека, нарэшце актыўная палітычная чыннасць ды г.д.

І ўс ж па-за ўсім гэтым застаецца пытанне: дзе схаваны ключ да метафізікі тутэйшасці? Каб зразумець гэта, трэба сутыкнуцца з тым, што тутэйшасці процістаіць, заваблівае ў прадонне бяссэнсіцы, неўкарэненасці, бяздомнасці. Ус гэта тоіцца ў прынцыпах і ідэях, якімі апанаваны сучасны свет: эгалітарнай утопіі, вар’яцтве эканамізму, нарэшце, постмадэрнісцкіх вычварэннях, якія замяшчаюць ўсе традыцыйныя еўрапейскія «архетыпы», прапануючы «намадызм» заміж «аселасці», «рызому» наўзамен «дрэва», «гарызанталь» замест «вертыкалі», «Хаосмас» проці «Космасу». Сння, як адзначае Сяргей Санько ў свай рабоце «Па той бок знаку: анталогія і тыпалогія семіялагічных парадыгмаў», «змяніць можна ўс: імя, месца жыхарства, колер вачэй, валасоў, скуры і нават пол.

Можна са свай волі выбраць смерць, а не жыцц – тэму смерці так любяць усе постмадэрністы», адзінае, чаго нельга змяніць і самахоць выбраць, «дык гэта факту нараджэння вось тут і цяпер, вось у гэтых бацькоў, сярод вось гэтых крэўных і сваякоў. "Дыферанс" (выдаленне за небакрай усякіх сэнсаў, каштоўнасцяў, ідэалаў) адразу траціць сваю дэканструктывісцкую моц на могілках продкаў-дзядоў». Аўтарытэтны беларускі антраполаг і спецыяліст у пытаннях экалогіі чалавека Аляксей Мікуліч дакладна выяўляе розніцу між традыцыйным і «сучасным» ладам жыцця: «Толькі этнічная памяць, настальгія па малой радзіме ў межах адпаведнай ландшафтнай геаграфіі дазволяць будаваць свой беларускі дом, сваю эканоміку і геапалітыку. Час суперэтнасаў і супердзяржаў мінае. Менавіта імі парушаны натуральна аптымальныя, у недалкім мінулым гарманічныя ўзаемаадносіны чалавечых калектываў з навакольным асяроддзем. Замест чалавека-стваральніка мы маем цяпер чалавека спажыўца і нават разбуральніка жывой і нежывой прыроды» [15, с. 95]. Ад нас, тутэйшых, залежыць, ці будзем мы існаваць у нашым краі як апрычоны этнічны арганізм, ці знікнем праз собскую нягегласць. Мы маем памятаць, што «ў кажным з нас захавана мінуўшчына і будучыня роднае нашай зямлі» [11, с. 19].

Літаратура 1. Акудовіч, В. Нацыянальная парадыгма: ракурс канцэптуальнай перамены. Лекцыі 8– [Электронны рэсурс]. – Рэжым доступу: http://baj.ru/ belkalehium/ lekcyji/ litaratura/ akudovicz01_8-9.htm. – Дата доступу: 11.10.2011.

2. Аўраменка, В. Пра нярускіх расіян, беларусаў і славян // Літаратура і мастацтва. – 1996. – 12 студзеня.

3. Бардах, Ю. Шматузроўневая нацыянальная свядомасць на літоўска-рускіх землях Рэчы Паспалітае ў XVII – XX стст. // Штудыі з гісторыі Вялікага Княства Літоўскага. – Мінск, 2002.

4. Булгакаў, В. Мой Багушэвіч // Анталгія сучаснага беларускага мысьленьня / Укл.

А. Анціпенка, В. Акудовіч. – СПб., 2003.

5. Бурдзялва, І., Васючэнка П. Укрыжаваная Беларусь // Анталгія сучаснага беларускага мысьленьня / Укл. А. Анціпенка, В. Акудовіч. – СПб., 2003.

6. Дубянецкі, Э. Нацыянальная самасвядомасць беларусаў у мінулым і сння // Адукацыя і выхаванне. – 1996. – № 3. – С. 18–25.

7. Радзік, Р. Ад этнічнага згуртавання да нацыянальнай супольнасці // Беларускі гістарычны агляд. – 1998. – Т. V. Сш. 2. – С. 291–326.

8. Карскій, Е. Белая Русь // Iмя тва Белая Русь / Укл. Г. Сагановіч. – Мінск, 1991.

9. Конан, У. Беларуская альтэрнатыва: глабалізацыя і нацыянальнае адраджэнне // Нацыянальныя пытанні: Матэрыялы III Міжнароднага кангрэса беларусістаў «Беларуская культура ў дыялогу цывілізацый» (Мінск, 21–25 мая, 4–7 снежня 2000 г.) (Беларусіка = Albaruthenica. Кн. 22). – Мінск, 2001.

10. Купала, Я. Тутэйшыя // Я. Купала. Выбраныя творы. – Мінск, 2002.

11. Ластоўскі, В. Што трэба ведаць кажнаму беларусу. – Мінск, 1991.

12. Лсік, Я. Беларуская «Энэіда навыварат» // Я. Лсік 1921–1930: Збор твораў / Укл.

А. Жынкін. – Мінск, 2003.

13. Лобач, У. Паганства і хрысьціянства: беларускі выпадак // Kryja: Crivica. Baltica.

Indogermanica. – 1994. – № 1. – С. 157.

14. Макінтайр, А. Патрыятызм: даброта ці загана? // Анталогія сучаснай палітычнай філасофіі. – Мінск, 1999.

15. Мікуліч, А. Інфармацыйная недасведчанасць як прычына экалагічнай небяспекі фізічнаму і генетычнаму здароўю нацыі і як праява свядомага ці несвядомага тэрарызму // Разнастайнасць моў і культур у кантэксце глабалізацыі: Матэрыялы міжнароднага сімпозіума (Мінск, 9–10 ліпеня 2002 г.): У 2 кн. – Кн. 2. – Мінск, 2003.

16. Радзік, Р. Беларусы (погляд з Польшчы). – Мінск, 2002.

17. Санько, С. Канстытутыўныя элемэнты антычнага космасу як эталннага для стараэўрапейскай тэсматычнай культуры // Kryja: Crivica. Baltica. Indogermanica. – 1994. – № 1.

18. Санько, С. Некаторыя падставовыя прасторавыя і часавыя структуры ў беларускім фальклры // Kryja: Crivica. Baltica. Indogermanica. – 1998. – № 1.

19. Сагановіч, Г. Нарыс гісторыі Беларусі ад старажытнасці да канца XVIII ст. – Мінск, 2001.

20. Смалянчук, А. «Кравасць» у беларускай і літоўскай гісторыі // Беларускі гістарычны агляд. – 1997. – Т. IV. Сш. 1–2. – С. 15–22.

21. Станкевіч, Я. Нарысы зь гісторыі Вялікалітвы-Беларусі. – New Jersey, 1978.

22. Сміт, Э. Нацыяналізм у ХХ ст. – Мінск, 1995.

23. Хаусхофер, К. Границы в их географическом и политическом значении // К. Хаусхофер. О геополитике. Работы разных лет. – М., 2001.

24. Цьвікевіч, А. «Западно-руссизм»: Нарысы з гісторыі грамадзкай мысьлі на Беларусі ў ХIХ і пачатку ХХ в. – Мінск, 1993.

25. Шейн, П. Матеріалы для изученія быта и языка русскаго населенія Сeверо-Западнаго края. Т. III. – СПб., 1902.

26. Пережитки древняго міросозерцанія у блоруссовъ: Этнографическій очеркъ А. Богдановича. – Гродна, 1895.

27. Шкялнак, М. Аб «Тутэйшых» // Беларусь і суседзі: Гістарычныя нарысы. – Biaystok, 2003.

28. Шпенглер, О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. II. Всемирно исторические перспективы. – М., 1998.

29. Юнг, К. Проблемы души нашего времени. – СПб., 2002.

30. Pauwels, L. La droite aujourd’hui. – Paris, 1979.

31. Radzik, R. Midzyzbiorowoci etniczn awsplnot narodow:

BiaorusininatleprzemiannarodowychwEuropie rodkowo-WschodniejXIXst. – Lublin, 2000.

32. Schama, S. Landscape and Memory. – N. Y., 1995.

33. Mieczysaw Dowojna- Sylwestrowicz. Tutejsi mwicy po prostemu // Litwa. – 1909. – № 22.

34. Krebs, P. Das Unvergngliche Erbe: Alternativen zum Prinzip der Gleichheit. Grabert, 1981.

ПАЛIКУЛЬТУРНАСЦЬ ЯК АСНОВА ФАРМIРАВАННЯ ФІЛАСОФСКАЙ ДУМКI С.В. Евароўская Эвалюцыя Беларусі ў якасці самастойнай, цэльна функцыянуючай дзяржавы пачалася не так даўно. Тым не менш, менавіта гэты асноватворны працэс даў штуршок для фарміравання самой сутнасці сучаснага беларускага грамадства, яго метальных і светаўспрымальных характарыстык, яго пунка гледжання. З гэтымі абставінамі быў звязаны пэўны росквіт магчымасцяў у культурна-духоўным жыцці Беларусі. Але былая недааформленасць нашай краіны ўс ж працягвала кідаць на яе культуру, навуку, мастацва і ў тым ліку філасофію цень «нявызначанасці становішча». Беларуская філасофія паўстала перад пытаннем вызначэння перш за ўс свай сутнасці. Гэта было звязана з адсутнасцю дакладных крытэрыяў беларускасці самой філасофіі, з дапамогай якіх зводзяцца разам расплывістыя канцы існуючых у рамках адной тэрыторыі канцэпцый і тэорый. Адной з важнейшых умоў стварэння менавіта беларускай філасофіі з’яўляецца вычляненне з хаатычнай агульнай прасторы законаў, правілаў, прынцыпаў, характэрных выключна для беларускага грамадства, вызначэнне ўнікальных асаблівасцяў яго менталітэту і свядомасці, якія, тэарытычна, афіцыйна прыналежаць не толькі сукупнасці людзей, нацыі ў цэлым, але і яе асобным індывідам. Такі падыход у адзін момант прыдае грамадска-культурнай сутнасці кідкую аб’яднальную нацыянальную адметнасць і ў той жа момант робіць яе фармальна прагназуемай для далейшай дэфармацыі ў рамках філасофскіх даследаванняў. Спробы закладання ўнікальна-апісальнай глебы беларускага грамадства змяшчалі ў сабе, перш за ўс, тлумачэнне гістарычнага лсу нашага народа сродкамі стэрэатыпічных прыметнікаў. Гасцінны, працавіты, талерантны, памяркоўны народ, – ад гэтых характарыстык на працягу ўжо трыццаці год адштурхоўваюцца навукоўцы і даследчыкі. Але ж гэтыя рысы не развіваюцца непасрэдна разам з беларускім грамадствам і часам, а таму заснаваныя на іх працы паступова прыходзяць у заняпад. Таксама ў гэтых рысах адсутнічаюць складальныя выключнасці, адметнасці беларускага народа. Адсюль паўстае пытанне, ці маюць беларусы ўвогуле гэтую сваю ўнікальную асаблівасць? Або можа на цяперашні момант самі падыходы да яе вычлянення сталі няправільнымі?

Снняшняя беларуская філасофія мае ў цэлым тры вектары свай нацыянальнай прыналежнасці. Яна альбо здзяйсняецца на Беларусі, альбо каментуе гістарычныя з’явы, што закранаюць нашу краіну, альбо разважае аб пэўных падзеях, якія маюць уплыў на тэрыторыю Беларусі. Але ж, нягледзячы на свае дасягненні, беларуская філасофія ўс ж чамусьці не здолела, у адрозненні ад навукі ці культуры, узяць на сябе адказнасць за снняшні асветніцка-этычны вобраз беларускага грамадства і беларуса ў прыватнасці. І гэта адбываецца таму, што яна не можа дагэтуль вызначыць, што такое беларус і якую ўс ж філасофію н вызнае, што ўвогуле робіць беларускую філасофію беларускай.Няма гэтага вызначальнага, бясспрэчнага нацыянальна-гістарычнага шляху, што ясна прасочваецца і прызнаецца ўсімі. Беларуская свядомасць абноўлена абставінамі, і таму спрадвечныя пытанні нацыянальнай прыналежнасці заганяюць даследчыкаў у бясконцы круг. Несумненна, філасофія Беларусі мае неабходнасць у новых паняццях і падыходах. Адным з такіх паняццяў з’яўляецца паняцце полікультурнасці.

Гэтае паняцце ні ў якім разе не разбурае канцэпцыю існавання адзінай нацыянальнай беларускай прасторы. Наадварот, яно зыходзіць з таго, што такая прастора з’яўляецца канцэптуальнай адзінкай прыналежнасці з’яў нематэрыяльнай сферы быцця менавіта беларусам, надзялення іх статусам «беларускі». Але ж толькі індывідуальнае і калектыўнае ўспрыманні з’яўляюцца межамі беларускай прасторы, а значыць, гэтыя межы мадыфікуюцца ў залежнасці ад кропкі гледжання. Такім чынам, полікультурнасць у дачыненні да філасофіі і культуры азначае прызнанне існавання ў адзінай нацыянальный нематэрыяльнай прасторы яе плюралістычнай, шматбаковай сутнасці, у якой немагчыма вычляніць пэўнай кропкі адштурхоўвання. Беларуская філасофія існуе ў той самай нацыянальнай прасторы, выцякае з яе, з’яўляецца адным з яе складнікаў, і на сучасным этапе гэтага дастаткова для таго, каб цалкам належаць да беларускай рэчаіснасці.

Нягледзячы на вызначанасць свайго месца, беларуская філасофія ў сваіх даследаваннях сутыкаецца з дзвюма праявамі полікультурнасці: з полікультурнасцю абставін і полікультурнасцю свядомасці, што ад яе самой патрабуе пэўнай полікультурнасці думкі. Пад полікультурнасцю абставін маецца на ўвазе тая сукупнасць наяўных умоў, з якімі ўзаемадзейнічае беларуская філасофія, а менавіта: пэўнае, гістарычна абумоўленае, неаднароднае сацыяльна культурнае асяроддзе. У такім асяроддзі пануе плюралізм поглядаў, што часта супярэчаць адзін аднаму, так званая раздробленая ментальнасць, у якой і выяўляецца полікультурнасць свядомасці нацыі ў цэлым. Калі пры вывучэнні мінулага вучоныя карыстаюцца аднавектарнасцю думкі і звяртаюцца тым самым да зборнага вобраза беларуса тых часоў, то пры даследаванні сучасных з’яў неабходна абапірацца не на інтэгральныя, а наадварот, на дыферэнцыяльныя асаблівасці нацыі, што менавіта і вызначаюць яе ўнікальнасць і адметнасць. Такім чынам, галоўнай перадумовай развіцця беларускай філасофіі лагічна становіцца яе дэцэнтралізацыя, што праяўляецца як у структуры філасофіі, так і ў яе змесце.

Адзінкай такога працэсу павінна стаць Асоба як носьбіт уласнай, непаўторнай, сэнсастваральнай кропкі гледжання. У такім выпадку мэтай беларускай філасофіі з’яўляецца аб’яднанне пад сваім пазнавальна-этычным купалам раз’яднальных, але адметных супярэчнацяў і неадпаведнасцяў. Начыненне такога купала і прадстаўляе сабою разнастайную унікальную сутнасць беларускасці, што мае мноства шляхоў і мноства вынікаў з яе. Беларускае грамадства з-за свайго гістарычнага шляху валодае гэтай спадчыннай полікультурнасцю, што ў дачыненні менавіта да філасофіі патрабуе адкінуць уяўленне аб й як аб адзінай, непарушнай, раўнамерна расцягнутай у прасторы і часе сферы. Тут нельга падмяняць пераменныя канстантамі. Абсалютныя каштоўнасці, маральнасць, «беларускасць» – вось тое, што павінна заставацца нязменным, а філасофія, у свой час, з’яўляецца спосабам дасягнення стабільнасці пасродкам тактоўнай аховы і вывучэння полікультурных хаатычных змяненняў. Беларуская філасофія павінна быццам бы ахінаць рэчаіснасць, надаваць й формы яе ў сувязі з патрабаваннямі часу;

яна мусіць адыйсці ад канстатацыі фактаў, павінна стаць узнсла-духоўнай апорай далейшага развіцця беларускага грамадства. Прызнанне полікультурнасці такога грамадства сведчыць аб полікультурнасці самой беларускай філасофскай думкі, яе знешняй сістэмнасці і ўнутранай раздробленай разнастайнасці. У цэлым, беларуская філасофія прызвана ствараць ідэйную і этычна-пазнавальную агульнасць, захоўваючы пры гэтым культурна ўспрымальную множнасць.

ЛЕГЕНДАРНЫ СОВІЙ РУСКАГА ХРАНОГРАФА 1261 (1262) ГОДА Ў КАНТЭКСЦЕ ІНДА-ЕЎРАПЕЙСКІХ УЯЎЛЕННЯЎ ПРА СВЯТАСЦЬ С.І. Санько З часу першай публікацыі ў 1851 г. М. Абаленскім Рускага Хранографа сярэдзіны XIII ст. у складзе «Летапісца Пераяслаўля Суздальскага» [8, с. XIX– XXII]1, у якім мелася ўстаўка аб паходжанні абраду крэмацыі ў балтыйскіх народаў,былі зроблены шматлікія спробы вытлумачыць імя легендарнага пачынальніка рэлігійнай традыцыі балтаў і суседніх народаў Совія і назвы самой гэтай традыцыі совіца. Здавалася б, што ўсе магчымыя, рэалістычныя і Пазней была знойдзена і апублікавана яшчэ адна рукапісная копія Хранографа [4, с. 249– 250].

фантастычныя, гіпотэзы былі высунуты, і справа цяпер адно ў прыцягненні дадатковых раннелітаратурных, лінгвістычных і фальклорных сведчанняў на карысць таго або іншага пункту гледжання. Між тым, як будзе паказана ў ніжэй падаваных зацемах, «справа Совія» яшчэ далкая ад канчатковага развязання.

Але спачатку сам загадкавы аповед (у спрошчанай арфаграфии)1:

Оуказ же поганскои прельсти сице, иже Совия богом нарицают Слово осмоенадесять Совии бе человек. Оуловившю емоу дивии вепрь, иземше из него 9 слезениць и въдасть еи испечи роженым от него. Онем же изъедшим е, разгневався на рождылихъся от него покушашеся снити во ад. Осмерыми враты не възмог, девятыми хотение свое оуполоучив роженым от него, рекше сыном. Братии же его негодовавшим нань, испросися оу них, дошед възыщю отца своего. И прииде в ад. Отцю же вечерявшю с ним, сътвори емоу ложе и погребе и в земли. На оутрие въспроси его въставшима, доброди покоище име. Ономоу же възпившу:

ох, чръвми изъеден бых и гады. Пакы же наоутрии сътвори емоу вечерю и вложьшемоу и в древо и положи и. На оутрие въпроси и. Онже рече, яко бчелами и комары многыми снеден бых;

ух ми, яко тяжко спах. Пакы же наоутрие сътворив крадоу огненоу великоу и връже и на огнь. На оутриеж въпроси его:

добрели почи? Ономоу же рекшу: яко детищь в колыбели сладко спах.

О великаа прелесть диавольскаа, яже въведе в Литовскыи род, и Ятвезе, и в Проусы, и в Емь, и во Либь и иныя многы языкы, иже Совицею наричются, мняще и душам своим суща проводника в ад Совья. Бывшоу емоу в лета Авимелеха, иже и ныне мертва телеса своя съжигають на крадах, якож Ахилеос и Эант и инии по рядоу Эллини. Сию прелесть Совии въведе в не, иж приносити жрътвоу скверным богом: Андаеви и Перкоунови, рекше громоу, и Жвороуне, рекше соуце, и Телявели и с коузнею, сковавше емоу солнце, яко светити по земли и възвергъшю емоу на небо солнце. Си же прелесть сквернаа прииде в не от Эллин. Лет же имеют от Авимелеха и многого родоу сквернаго Совья до сего лета, в няже начяхом писати книгы сия, есть лет 3000 и 400 и 40 и 6 лет2.

Тэкст наколькі кароткі, нагэтулькі ж інфарматыўны. Аўтар устаўкі сам змяшчае Совія ў адзін шэраг з легендарнымі і міфічнымі персанажамі, з якімі так ці іначай звязана практыка культавага ўшанавання [6] [7] і пахавальныя традыцыі розных старажытных народаў. Асабліва паказальная паралель з Зараастрам, славутым рэфарматарам старажытнай іранскай рэлігіі, які ў Хранографе таксама падаецца як заснавальнік абраду крэмацыі. Гэтая акалічнасць давала падставы даследнікам бачыць у Совіі своеасаблівага рэфарматара рэлігіі старажытных балтаў, які не толькі заснаваў новы тып пахавальнай абрадавасці, але і зацвердзіў шанаванне канкрэтных багоў, пералічаных у апавяданні і, часткова, адпаведных пералічаным у Галіцка-Валынскім летапісе, а таксама нават звязаць з тымі або іншымі падзеямі ў гісторыі рэгіну, якія суправаджаліся распаўсюджаннем абраду крэмацыі.

Для нашага даследавання ў прыведзеным апавяданні істотна іншае: Совій Падаецца паводле [23, с. 266–267].

Гэтае паказанне і выкарыстоўваецца для датыроўкі Хранографа 1261(+1) годам.

стаў першым, хто знайшоў шлях у царства памерлых, названае хрысціянскім аўтарам «адам», стаў па сутнасці яго ўладаром і правадыром душ у вырай. Праз гэта Совій кардынальна мяняе свой анталагічны статус: н з чалавека («Совии бе человек») становіцца богам («Совия богом нарицают») для тых, хто яго ўшаноўвае («иже Совицею наричются»). Гэтая трансфармацыя прыпадабняецца да новага нараджэння, бо ў выніку Совій «яко детищь в колыбели сладко спах».

Характэрны і спосаб, якім Совій дасягае больш высокага анталагічнага статусу: н праходзіць праз паслядоўныя пахаванні ў зямлі, у дрэве і ў агні пахавальнага вогнішча. Карэляцыя трох тыпаў пахавання з вертыкульнай структурай сусвету відавочная: Ніз (зямля) – Сярэдзіна (дупло дрэва, кшталт борці, на што паказвае прысутнасць пчол, рэгулярна суадносных с сярэдзінай Сусветнага дрэва [10]) – Верх («емуж на краде огньнеи изгоревшю, яко на въздусе покойну быти»).

У гэтым стасунку варта адзначыць тое асаблівае дыягнастычнае значэнне, якое апошнім часамнабыла тэма «трохкратнай смерці»ў сувязі са спробамі рэканструкцыі значымых фрагментаў ідэалогіі грамадства старажытных індаеўрапейцаў. Пачаткова матыў быў вылучаны як уласцівы кельцкай традыцыі і звязаны з матывам «апантанага ў лесе» (Мрдын Уілт валійскай легенды, прататып Мэрліна). Ж. Дзюмезіль на падставе аналізу германскіх дадзеных зрабіў спробу спалучыць пэўныя тыпы смерці з адмысловымі групамі бостваў – апекуноў падставовых грамадскіх функцыяў: святарскай, вайсковай і вытворчай.

Так, у Дадатку І да кнігі «Ад міфа да фантазіі: Сага аб Хадынгу» н дэталва разгледзеў такія адмысловыя тыпы смерці, як засільванне і патапленне [26].

Паслядоўна на матэрыялах пераважна кельцкай і германскай, але з улікам дадзеных некаторых іншых індаеўрапейскіх, традыцый трохфункцыйная мадэль Ж. Дзюмезіля была дастасавана да інтэрпрэтацыі матыву «трохкратнай смерці» Д.

Уордам [42]. Дадатковыя гоцкія і кельцкія сведчанні на карысць довадаў Д. Уорда датачыў Э.Ф. Лэйсі [32]. Прыведзеныя ім гоцкія прыклады на некалькі стагоддзяў ранейшыя за кельцкія, што здымае пытанне аб аўтэнтычнасці германскіх дадзеных.

Разам з тым адсутнасць нагэтулькі ж яскравых сведчанняў з іншых індаеўрапейскіх традыцый дагэтуль ставіла пытанне аб агульнаіндаеўрапейскім паходжанні разгляданага матыву на вельмі ненадзейны грунт.

Разгляданы міфалагічны аповед пра Совія да пэўнай ступені запаўняе істотную лакуну ў індаеўрапейскай кампаратывістыцы. Пры гэтым варта зацеміць, што гэта не адзіная фіксацыя тэмы «трохкратнай смерці» ў старарускай кніжнай традыцыі. Так, у складзенай у 90-х гадах XVII ст. аповесці аб пачатках Масквы гутарка ідзе аб ушчатай нашчадкамі баярына Кучкі (першага валадара земляў, на якіх пазней запачаткавалася Маскоўскае княства) замятні супраць Суздальскага князя Данііла. Гістарычны кантэкст і літаратурная гісторыя гэтай аповесці былі грунтоўна прааналізаваны С.К. Шамбінага [20], але цікавы пасаж, у якім гаворка ідзе пра трохкратнаепакаранне галоўнай змоўшчыцы Уліты Юр’еўны, яшчэ не разглядаўся ў відалі матыву «трохкратнай смерці». Вось гэты фрагмент:

«Сыновъ же боярина Кучка Ивановича быв в стованье и в печали, во скорби велицей, что упустили князя Данила жыва с побоища ранена. "Лутче было нам не мыслити и не дяти над князем злого дла смертнаго. Ушел-де князь Данило ранен от нас в Володимер-град ко брату своему, ко князю Андрю Александровичю, и будетъ князь Андрй к нам за то с войским, и принят будет от них злая казнь розноличная и смерть лютая, а теб, княгина Улита Юрьевна, повшеной быть на воротех и зл ростриляной, или в землю по плечь жывой быть закопаной, что мы напрасно здумали зло на князя неправедно».

Тут у пераліку трох тыпаў смерці, якія чакаюць Уліту Юр’еўну, пададзена амаль класічная (па Ж. Дзюмезілю) трыяда: засільванне («на воротех»), смерць ад зброі і пахаванне ў зямлі жыўцом. У сюжэтах, дзе ідзецца пра гвалтоўную «трохкратную смерць», звычайна бачаць пакаранне за злачынства супраць сацыяльнага (і Сусветнага) Парадку як такога, увасобленага ў згарманізаванасці трох грамадскіх функцый – святарскай (пакаранне – засільванне або падважванне на дрэве, варотах і г.д.), ваярскай (пакаранне – забойства з выкарыстаннем зброі) і гаспадарчай (пакаранне – патапленне або зарыванне ў зямлю). Часта такая смерць здараецца пасля прадказання (валійскі Мрдын Уілт сам сабе прадказаў трайчастую смерць, Уліце Юр’еўне трохкратную смерць прадказваюць яе браты).

Эпізод з пакараннем Уліты Юр’еўны, хутчэй за ўс, след даўняй эпічнай традыцыі1, уплецены ў тканіну аповеда дзеля таго, каб падкрэсліць усю злачынасць задумы Уліты – бо яна паўстала супраць рупліўцаў-стваральнікаў Маскоўскага царства, будучага Трэцяга Рыма [20, с. 71 і далей]. Засільванне Уліты Юр’еўны на варотах, відавочна, перагукаецца з адным важным момантам пахавальнага абраду князя русаў, апісанага Ібн-Фадланам: дзяўчыну, якая мела суправаджаць нябожчыка ў засвет, уздымалі над імправізаванымі варотамі, пасля чаго яна паведамляла, што бачыла сваіх памерлых продкаў і нябожчыка ў райскімсадзе [43, с. 82–83].

У выпадку, калі трохкратная смерць была негвалтоўная, яна азначала дасягненне адмысловага стану, у якім адтуляюцца таямніцы нябачнага свету.

Гэткім было прынясенне скандынаўскім Одынам (прагерм. *Wanaz або *Winaz;

ст.-ісл. inn) самога сябе самому сабе ў ахвяру [27]. Так, спачатку Одын ахвяраваў сва правае вока, каб аджывіць галаву асілка Міміра (ст.-паўн.

Mmir памятлівы, мудры’), і аднес яе ў падземную пячору да каранў ясеня Ігдрасіль2. Там Одын піў з калодзежа мудрасці і атрымліваў ад разумнай галавы Міміра парады. Затым Одын прытнуў сябе дзідай на камлі ясеня Ігдрасіль, на якім правісеў 9 поўных начэй, каб здабыць таемныя веды рун. Ігдрасіль, як тыповае Сусветнае дрэва, злучае усе 9 светаў скандынаўскага Космасу. Цікава, што дзевяты свет – гэта Муспельхейм (ст.-паўн.Mspellsheimr), царства агню, лакалізаванае на поўдні.

Міф Совія быў супастаўлены з міфам Одына яшчэ ў 1877 г. П.П. Вяземскі:

«Одын уводзіць у Скандынаўскіх землях спальванне памерлых і таму тоесны з Совіем, які згадваецца ў Рускім Хранографе… Нягледзячы на масу імнаў, што надаюцца Одыну ў абедзвюх Эдах, здаецца, Совіем Одын не называецца, але яму Аповесці пра пачатак Масквы поўная такіх слядоў, гл., напрыклад [14].

Yggdrasills, Yggdrasil, літар. конь Іга’, дзе Іг (Iggrжахлівы’) – эпітэт Одына.

прысвячаліся душы ўсіх памерлых на полі бітвы і ім было ўведзена спальванне памерлых з прыналежнай ім мамасцю, якое з імі пераходзіла ў Вальгалу. Одын быў першым, хто быў спалены пасля смерці» [3]. Зацемім, што апавяданне пра тое, як Одын стаў ініцыятарам абраду трупаспальвання і валадаром нябеснай Вальгалы, утрымліваецца ў амаль сінхронным з Хранографам скандынаўскім літаратурным помніку ХІІІ ст. «Сагі аб Інглінгах» «Кола зямнога» Сноры Стурлусана[40, с. 13]:

«innsettilg landisnu, «Одын усталяваў у свай зямлі законы, auergengi hfufyrrme sum. якія раней панавалі між Асаў. Так н Svosettihanna пастанавіў, што ўсе памерлыя мусяць alladauamennskyldibrennaogbera спальвацца і ўносіць з сабой на краду blme eimeign eirra. сваю мамасць. І н сказаў, што кожны Sagihannsvoa me мусіць пайсці ў Вальгалу з тым vlkumaufumskyldihverkomatilV багаццем, якое н меў на пахавальным alhallarsemhannhafi bl, вогнішчы, і што н мусіць карыстацца essskyldihannognjtaerhannsjlfurhaf тым, што сам меў зарытым у зямлю.

i jr grafi. En skunaskyldibera Попел жа трэба выносіць у мора або t sj eagrafaniur jr зарываць пад зямлй, і пасля eneftirgfgamennskyldihauggeratilmin (пахавання) шляхетных людзей трэба ў ningareneftiralla mennernokku іх памяць ўзводзіць курган, а пасля mannsmtvara (пахавання) ўсіх знакамітых людзей skyldireisabautasteinaoghlstsj трэба ставіць надмагільны камень. І siurlengisan.» пасля гэты звычай доўга трымаўся.»

У наш час гэтае супастаўленне паўтараецца шэрагам аўтараў [9] [1, с. 128– 136]. У.Я. Пятрухін [1, с. 130] слушна звяртае ўвагу, што матывацыя пахавання праз спальванне у аповедзе пра Совія амаль тая ж самая, што і ў апісанні Ібн Фадлана, дзе адзін з удзельнакаў абраду так патлумачыў бачаныя вандроўнікам дзеянні: «Вы, о, арабы, глупыя…Далібог, вы берыце самага любага для вас чалавека і… кідаеце парэшткі (ў зямлю), і з’ядаюць яго парэшткі і гнюс, і чарвякі, а мы спальваем яго ў імгненне вока, так што н уваходзіць у вырай нібавам і адразу ж» [5, с. 83].

Пасвячальны характар пахавальнага рытуалу наўрад ці выклікае сумневы – усякі рытуал пераходу сімвалічна азначае смерць у адным статусе і адраджэнне ў іншым, як правіла, больш высокім. Так што па сваім сэнсе совіца акурат і мела на мэце такое ўзрушэнне, узбуджэнне да большай паўнаты іншага быцця. Тое, што гэткае ўзыходжанне, узвышэнне прыраўноўваецца да новага нараджэння, у самой устаўцы перадаецца словамі Совія, які на пытанне малодшага сына, як н спаў пасля крэмацыі, адказаў: «Ако дтишт въ колыбли сладко спахъ».

Гэтая акалічнасць адтуляе новую магчымасць для інтэрпрэтацыі імя Совія.

Так, яшчэ П.П. Вяземскі ў сваіх «Зацемах на Слова пра паход Ігаравы» без усялякіх аргументаў выводзіў гэтае імя «ад дзеяслова саваць, сунуць, сую», хаця тут жа слова совіца прыраўнаў да слова Швецыя («Совица=Suecia») [2, с. 273].

Ужо ў наш час У.М. Тапароў [15, с. 86–87] пасля доўгіх ваганняў слушна звязаў імя гэтага персанажа з і.-е. *seu- 3/*su-/*se -/*s-гнуць, крывіць;

круціць, вярцець;

прыводзіць у рух’ [36, с. 914]. Ён жа прывў цікавыя анаталійскія адпаведнікі. Сапраўды ў хецкай маем u a-, u e/a-zi (*sHu- e/o-) і інш., якія азначаюць як штурхаць, пасоўваць’, так і напаўняць’ [31, с. 794–795 ff]. Асновы разглядаюцца як гамафоны [31, с. 797], хаця У.М. Тапароў схільны быў разглядаць іх супольна [18, с. 86]. Пазіцыя У.М. Тапарова выглядае больш прыймальнай, асабліва з увагі на падаваныя ніжэй іншыя адпаведнікі. Праўда, гэты даследнік схіляўся да разумення імя Совій як nominaagentis ад дзеяслова саваць як тэхнічнага тэрміна для абазначэння дзеяння засоўвання нябожчыка на краду – вогнішча для крэмацыі [17, с. 25–28].

Аднак і У. М. Тапаровым, і іншымі даследнікамі застаўся незаўважаным вельмі істотны не толькі для тэмы Совія, але і для разумення прынцыпаў канцэптуалізацыі «святасці» ў індаеўрапейскай культуры артыкул Я. Гонды [30].Даследнік дасціпна прааналізаваў санскрыцкі рытуальны тэрмін utsav, які азначае святочны дзень, свята, святкаванне’, і прапанаваў этымалогію выклікаць узрастанне’utуз’ + suvti ‘прыводзіць у рух, узрушае, узбуджае, аджыўляе’, прынятую, у прыватнасці, М. Майрхофэрам [33, с. 103] [34, с. 488–489]. Па назіраннях Я. Гонды, словазлучэнне avasautsava- ў «Рыгведзе» (RVI.100.8) азначае «спараджэнне, падвышэнне, узбуджэнне моцы», што акурат, на яго думку, сць асаблівасцю архаічнага свята [30, с. 147–148]. Святы «робяць стымулюючы ўплыў не только на самога чалавека, але таксама, прынамсі, наколькі чалавек так лічыць, на прыроду. … Таму святы гэта не проста адпачынак;

наадварот, прымітыўныя народы разглядаюць іх як карысную працу і як абавязак» [30, с. 146]. Рытуальныя спевы, скокі, адмысловыя дзеянні ў часе святаў «падвышаюць моц» не только чалавека і прыроды, але і саміх багоў. У «Рыгведзе» мноства падобных месцаў, напрыклад, RVV.11.5:

tvgirasindhumivvanrmahr panti avas vardhayantica– «цябе, (О Агні), спевы, як вялікія плыні – Сіндху, напаўняюць сілай і мацуюць цябе». Ад таго ж дзеяслова suvti паходзіць і спецыяльны тэрмін для азначэння цырымоніі ўрачыстага пасвячэння sava-як сродку дасягнення найбольшай моцы ў любым сэнсе – жыццвым, гаспадарчы, сацыяльным [30, с. 153]. Падсумоўваючы, Я.

Гонда ўзнаўляе зыходны сэнс дзеяслова як «зрабіць кагосьці здольным дасягнуць нечага праз падвышэнне моцы» [30, с. 155].

Да гэтага шэрагу сць, здаецца, падставы дадаць і не вытлумачанае дагэтуль старагрэцкае слова для азначэння «свята, святочнага дня» В. Зонэ [39, с. 442].

узнаўляў * якpart. perf. ад * - (снскр. var) круціць, вярцець’. Дзве дыгамы прымалі Ф. Зольмзен [37, с. 257] і Ф. Зомэр [38, 124 ff.]. К. Бругман [24, 155 ff.] прапанаваў сувязь з эалійскай формы ад бяседа;

складка, унсак’, іст.-в.-ням. giwerem задавальняць нечым, выконваць, напаўняць, аплочваць’, таксама ўзнаўляючы дыгаму ў анляўце. Пры гэтым прыходзілася адмыслова (adhoc)вытлумачаць з’яўленне густога прыдыхання. Х. Фрыск [28, с. 531] абмежаваўся пералікам гэтых асноўных версій, не аддаючы перавагу ніводнай.

П. Шантрэн таксама прыняў праформу * але заўважыў, што «аспірацыя ў, пачатку няясная» («L’aspirationinitialen’estpasexplique») [25, с. 356]. Аднак менавіта гэтая праблема знікае сама сабою, калі на месцы першай дыгамы ўзнаўляць заканамернае этымалагічнае *s-, як, напрыклад, у слове свой’ * *se -, а другую дыгаму ўважаць за частку першага кампанента складанага слова. Тады для атрымліваем *, дзе другі кампанент звязаны з дзеясловам прыводзіць у рух, узрушаць, узбуджаць, уздымаць’ і адпаведнымі кампанентамі ў такіх словах, як дарыйск. -,, - узняты пыл’, - які ўзнік ад боства, спароджаны боствам’, зноў прыйшоўшы;

маладая (рус. новобрачная)’ і з іншым карнявым вакалізмам ад войска, людзі, народ’ [29, с. 422–424]. Ст.-гр. узыходзіць да таго самага і.-е. *er- 3,*or-, *r- знаходзіцца ў руху, хваляваць, узрушаць, узбуджаць, уздымаць, узвышаць’ [36, 326 ff.], што і авест. ti- энергія’, праслав. *ruchъ r рух’ і, імаверна, ст.-інд. ta- слушны, верны, ісцінны’, а таксама дынамічны касмічны закон [13]. Цікава, што сучасным словам totsava (ta- + utsava), фармальна адпаведным рэканструяванаму *, было названа штогадовае свята вышэйшай школы Rtapalli Vidyapitha, якое адзначаецца на працягу тыдня. Але ў * цэлым адпавядае разгледжанаму Я. Гондам словазлучэннюavasautsava«спараджэнне, падвышэнне, узбуджэнне моцы» [30, с. 147–148].

У святле сказанага выклікаюць цікавасць даследаванні У.М. Тапарова канцэпту святасці ў культурах старажытных іранцаў, балтаў, славян і некаторых іншых індаеўрапейскіх народаў, з якім непасрэдна стасуюцца і матывіроўкі намінацыі святочнага дня, свята ў Цэнтральнай і Усходняй Еўропе [17] [18] [19, с. 441–485] и др. Гаворка найперш ідзе пра такія рэфлексы і.-е. * -святкаваць, спраўляць бяседу, урачыстасць, ладзіць свята;

свяціць, пасвячаць, асвячаць, ушаноўваць)’, * -to-святы’, як авест. sp nta – святы’, span-yah, – святы, бязгрэшны, свяшчэнны’, – святасць’, ст.-інд. (двойчы ў «Рыгведзе») vnt- які набухае, павялічваецца, узрастае, дасягае поспеху;

сяброўскі, прыяцельскі’, літ. vetas, ст.-прус. swenta-, лат. svintсвяткаваць’, праслав. *svtъ святы’, імаверна, гоц. hunsl ахвяра’, англ.-сакс. hsl алтар, таямніца, прычасце, свяшчэннае’ (* -s-lo-) [36, с. 630].

У.М. Тапароў адзначае, што «сярод балтыйскіх складаных слоў з першым элементам vent-, svt- вылучаецца група сакралізаваных часавых абазначэнняў, што стасуюцца да асабліва адзначаных адрэзкаў сутак або дням тыдня», якія «маглі існаваць (калі не ўва ўсй іх канкрэтнасці, то прынамсі менавіта як тыпы) ужо ў дахрысціянскую эпоху або нават, бяспрэчна, сфарміраваліся ў нетрах апошняй»: літ. ventdienisсвята’, святочны дзень’, vetvakarisпярэдадзень свята’, svtdena нядзеля’, ранак святочнага дня’, вечар перад святам’, святочны вечар’, ноч перад святам’[19, с. 470–471]. На Беларусі таксама вядома падобная мадэль называння асаблівых часавых адрэзкаў:

палес. святая нядзеля велікодны тыдзень’, смушны тыдзень’, тыдзень ад Ражства да Новага года’, тыдзень, на які трапляе Юр’еў дзень’, святая серада вялікодная, пераплаўная і ўшэсная серада’, святы вечарсакральны час, калі асабліва сувора пільнаваліся забаронаў на працу’, на Палессіі гэта мог быць кожны вечар ад Ражства да Вадохрышча, ад Вялікадня да Ушэсця, масленічнага тыдня або пярэдадзень кожнага вялікага свята, святы дзень кожны з калядных дзн, дзень вялікага свята’ [11, с. 222–226].

У.М. Тапароў небеспадстаўна ўвязвае праблему інтэрпрэтацыі ірана-балта славянскіх рэфлексаў і.-е. * -to-з праблемай слушнага разумення ст.-інд.

vnt, якое толькі двойчы сустракаецца ў «Рыгведзе» (RVI.145.4, X.61.21) [19, с. 443–446], а ў пазнейшых тэкстах, як правіла, пераклаадецца як спакойны’, міралюбны’. Г. Ольдэнберг прапанаваў тлумачэнне які набухае, павялічваецца, узрастае, дасягае поспеху’ [35, с. 268]. Пазней яно і было прынята бальшынй адмыслоўцаў (гл., у прыватнасці, [34, с. 404]). Такім чынам, ст.-інд. vnt улучаецца ў шэраг дэрыватаў і.-е. * -раздзімаць, набухаць, павялічвацца, расквітаць, даягаць поспеху, быць моцным’: va сіла, моц, перавага, вяршэнства, улада, гераізм, мужнасць’, -, v- тс’, un- росквіт, дастатак’, n- раздзьмуты, набухлы’, vyati раздзімае, набухае, узрастае;

дасягае, авалодвае;

квітнее, дасягае поспеху;

мацнее’, авест. yava-s- які вечна квітнее’, хат.-сак. hasv- набухаць, уздымацца, разрастацца, быць перапоўненым’, асет.

rsuyun тс’, ст.-гр. быць цяжарнай, быць поўным’ [34, с. 316, 355–356, 399, 404]. У.М. Тапароў абгрунтаваў магчымасць улучэння ў гэты шэраг таксама тахарскіх дадзеных: тах. А ksu добры’, kswe дабро’, тах. В kwnts, kwa()ts моцна, цврда, слушна’, якія могуць разглядацца як рэфлексы і.-е. * -to-s:

* -to-s: * -to-s [19, с. 457–460].

Такім чынам, сітуацыя тут акурат гэткая, якую Я. Гонда меркаваў у выпадку са стараіндыйскім азначэннем святочнага дня, свята – utsav, артыкул якога, падобна, У.М. Тапаровым быў не заўважаны. Не ўлічаны быў і яшчэ больш ранні артыкул Г.У. Бэйлі, у якім для іранскіх і балта-славянскіх дэрыватаў * - было ўсталявана значэнне ўзмацняць звышнатуральнай сілай’ і адпаведна хто валодае звышнатуральнай сілай’ для * -to [22, p. 287 ff]. Асабліва Бэйлі падкрэсліваў незалежнасць ад хрысціянства многіх кантэкстаў ужывання азначэння святы ў балтаў і славян: «Гэта, у прыватнасці, ясна з латышскага ўжывання svts у стасунку да «слоў» і «нажа»: svts азначае наяўнасць магічнай сілы ў абодвух»

[22, с. 288]. Акурат такі сэнс маецца на ўвеце ў азначэннях камянў, гор, азр, гаў і г.д. як святых, тым больш, што далка не ўсе з іх асвячаліся царквой, але ўс ж працягваюць шанавацца мясцовым насельніцтвам як мясцовыя святыні. Даследнік зацямляе, што зараастрыйскія тэксты таксама ўтрымліваюць «тэорыю «звышнатуральнай сілы», якая маніфестуецца як у космасе, так і ў штодзнных справах», напрыклад, у лякарскіх практыках або пры выкарыстанні замоў [22, с. 289].

Такім чынам, ведыйская формула avasautsava- (RVI.100.8), якая, паводле Я. Гонды, азначае «спараджэнне, падвышэнне, узбуджэнне моцы», на глыбінным роўні абодвума кампанентамі аказваецца злучанай з намінацыямі свята на вялізным абшары ад Ірландыі да Індыі. Ні сам Я. Гонда, ні У.М. Тапароў не разглядалі вытворныя і.-е. *seuh1/3- узрушаць для дасягнення паўнаты нечага’ і * -to- які мае або дасягнуў паўнаты (звышнатуральнай) сілы’ як сэнсава спалучаныя. Між тым, менавіта ў азначэннях свята або цырымоніі пасвячэння семантычныя палі гэтых вытворных з ладнага накладаюцца адно на адно. Свята максімальна актуалізуе тэмы «паўнаты», «цэльнасці», «здароўя», «сілы», «моцы», «дастатку», «багацця», «дабра», «прыгажосці», «росквіту» як бы яны не выражаліся ў розных мовах. Параўн. блр. лудз. «Ціпер усім світая жызнь, усе цвіцяць, як цвіты».

Падобна, што блізкія інтуіцыі матывуюць ірландскую назву свята, святочнага дня – lth. Яно абазначае святочную цырымонію, пачуцц святочнай радасці і весялосці, святочны настрой. З ім суадносіцца брэтон. lit, lidрэлігійнае або грамадзянскае свята;

весялосць’. Р. Турнэйсэн выводзіць іх з і.-е. *pl напаўняць’ (*pelh1-), лічучы натуральным развіцц *plt-s напаўненне, паўната’ мноства, багацце’ весялосць, радасць’ прыгажосць’ (ст.-гр. мноства, масса (людзей, войск), народ, насельніцтва’, сяр.-в.-ням. vltec прыгожы, прыемны’, ням. Unflat мярзота, гідота’) [41, с. 20–22]. Р. Турнэйсэн спрабуе вытлумачыць семантыку ірл. lth, зыходзячы з прыпушчэння маса людзей’ святочная сходка’ свята’. Але гэты ход уяўляецца залішнім. Ужо дадзеныя старагрэцкай мовы адтуляюць тут іншыя магчымасці. Так, дзеяслоў азначае павялічваць, прымнажаць, памнажаць;

павялічвацца, памнажацца, прыбываць, быць у дастатку’ пры быць поўным;

павялічвацца, узрастаць;

прыбываць (аб вадзе), разлівацца, выходзіць з берагоў, уздымацца (аб рацэ);

быць багатым, быць у дастатку’, ‘напаўняць;

напаўняцца, быць поўным;

прыбываць, уздымацца (аб рацэ)’. У плане семантычнага развіцця цікавае напаўненне, запаўненне;

дапаўненне;

камплектаванне;

насычэнне, задавальненне, наталенне, атрыманне асалоды;

дастатак’. З апошняга бачна, што напаўненне, узрастанне, прымнажэнне, дапаўненне рэзультуецца дасягненнем нейкай цэласці і, як вынік, задавальнення-асалоды, дастатку, дабрабыту. На гэтай паўнаце цэласці грунтуецца і здароўе (параўн. праслав. *clъ(lь)цэлы, весь;

некрануты, непашкоджаны;

здаровы’, *cliti лячыць, цаліць’ (рабіць цэлым = рабіць здаровым), *clovatiцалаваць;

вітаць (здароўкацца, жадаць здароўя)’ [21, с. 176– 182];

ст.-прус. kails здаровы, будзь здароў (прывітанне)’, kailstiskun здароўе’ [12, с. 136–143];

протагерм. *hailjan рабіць цэлым, здаровым, непашкоджаным, цаліць, лячыць’, *hailithoцэласць, здароўе, моц’, *hailaga-святы, пасвечаны, ініцыяваны’*koil-u/o-цэлы, непашкоджаны’;

літ. svekas, лат. sveiksздаровы, цэлы, непашкоджаны’, літ. sveikiпрывітанне’), і шчасце-радасць-весялосць (параўн. праслав. *veselъвяслы’ пры лат. vslsздаровы, цэлы, непашкоджаны’ -/ -добры’), і прыгажосць (параўн. у гэтым стасунку ст.-гр. гапакс Hesych. прыгажость, хараство;

асалода, радасць’). Усе гэтыя кампаненты паўнаты-дасканаласці ўваходзяць у абавязковы набор традыцыйных святочных пажаданняў валачобнікаў ці калядоўшчыкаў: «Песенька спета напроці лета, / А будзь жа весел, як вясна красна, / А будзь жа ціхі, як ціха лета, / А будзь жа багаты, як багата восень» [ВП: № 52], «Будзь здароў, як крынічна вада, / Будзь вясл, як хароша вясна, / Будзь багаты, як сырая зямля» [ЗК: № 157], і нават з праекцыяй на ўвесь, цэлы год: «Вярба б'е, не я б'ю, за тыдзень Вялікдзень, будзь здаровы, не ўмірай, Вялікадня дачакай. Ужо недалечка чырвона яечка. Будзь здаровы, як вярба, будзь прыгожы, як вясна, будзь вяслы, як лета, будзь багаты, як восень!»

У звязку з тэмай паўнаты–цэласці–святасці святочнага дня цікавыя паўночнагерманскія дадзеныя: ст.-паўн., ст.-ісл. helgr, helgidagr святы час, святочны дзень, свята’ ( протагерм. *hailagi), ст.-швед. hlghandaghсвяты дзень, свята’, англ.-сакс. hlig-dg = англ. holiday свята, нядзеля’.

Такім чынам, сць магчымасць звязаць і імя Совій, і назву традыцыі з ім асацыяванай совіца з тым жа колам сэнсаў, якія спецыфічна закансерваваліся ў ст.-інд. utsava-isava-. Зацемім, што ў традыцыйным календары, прынамсі, назвы некалькіх з вельмі істотных гадавых святаў утвораны таксама з дапамогай суфікса -іца: Масленіца / Масніца, Грамніца, Радаўніца, Ярылавіца, Вербніца/Вербіца, Всеедніца, Усередніца, Галодніца, Градавіца / Градаўніца, Дзедавіца, Пятровіца, Касавіца, Мясніцы, Паданіца, Памінальніца, Русальніца, Сярэдніца, Тайніца, Цямніца, імаверна, сюды ж пятніца, глупіца глухая ноч, поўнач’1. Няцяжка заўважыць, што ўсе такія назвы ўтвораны ад прыметнікаў: Масляны тыдзень – Масленіца, Галодная куцця – Галодніца, Пятроў пост – Пятровіца і да г. пад.

Нішто не заважае бачыць у слове совіца такое ж вытворнае ад незахаванага *совы / совійдзень як тэхнічнага тэрміна для азначэння часу правядзення абрадавай цырымоніі, у разгляданым міфе – абраду крэмацыі нябожчыка як найбольш простага шляху дасягнення статусу жыхара вырая, і адпаведна рэканструяваць *sov- для азначэння самой гэтай цырымоніі.

Літаратура 1. Белова, О.В. Фольклор и книжность: миф и исторические реалии / О.В. Белова, В.Я. Петрухин;

Отв. ред. С.М. Толстая. – М., 2008.

2. Вяземский, П.П. Замечания на Слово о полку Игореве. – СПб., 1873.

3. Вяземский, П.П. Две статьи: Волк и лебеди сказочного мира. Ходили ли скандинавские пилигримы на поклонение к святым местам через Россиию? (Отдельный оттиск из «Филологических записок» 1876–1877 г.). – Воронеж, 1892.

4. Добрянский, Ф. Описание рукописей Виленской публичной библиотеки, церковно славянских и русских. – Вильна, 1882.

5. Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Перевод и коммент. под ред. акад.

И.Ю. Крачковского. – М.;

Л., 1939.

6. Лемешкин, И. Балтийская «басня» в составе Хронографа 1261 года. Фольклорный нарратив о Совии // Tautosakosdarbai. – 2005. – T. XXX. – P. 140–165.

7. Лемешкин, И. Иоанн Малала и фольклорное сказание о Совии в составе Хронографа 1262 года: переводная византийская хроника и древняя литовская литература // Senoji Lietuvos Literatra. – 2006. – Kn. 21. – P. 229–275.

8. Оболенский, М.А. Летописец Переяславля Суздальского // Временник Императорского Московского общества истории и древностей российских. – Москва, 1851. – Кн. 9. – С. I–C, 1–112.

9. Петрухин, В.Я. «Похороны Совия»: книжный сюжет и реалии погребального обряда в свете славяно-русских параллелей // Senoji Lietuvos Literatra. – Vilnius, 1998. – Kn. 6. – S. 57–67.

10. Салавей, Л., Санько С. Пчала // Міфалогія беларусаў: Энцыклапедычны слоўнік / склад. І. Клімковіч, В. Аўтушка;

навук. рэд. Т. Валодзіна, С. Санько. – Мінск, 2011. – С. 380–381.

11. Толстая, С.М. Полесский народный календарь. – М., 2005.

12. Топоров, В.Н. Прусский язык. Словарь. I – K. – М., 1980.

Прыклады пераважна прыводзяцца паводле [11], але з прывядзеннем да нормаў беларускага маўлення.

13. Топоров, В.Н. Ведийское ta-: К соотношению смысловой структуры и этимологии // Этимология. 1979. – М., 1981.

14. Топоров, В.Н. О следах эпической стихотворной традиции в старорусских повестях о начале Москвы // Балто-славянские исследования. – 1982. – М., 1983.

15. Топоров, В.Н. Индоевропейский ритуальный термин souh1 -etro- (-etlo-, -edhlo-) // Балто-славянские исследования. 1984. – М., 1986.

16. Топоров, В.Н. Заметки по похоронной обрядности (К 150-летию со дня рождения А.Н. Веселовского) // Балто-славянские исследования 1985. – М., 1987.

17. Топоров, В.Н. Об одном архаичном индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре – *svt- // Языки культуры и проблемы переводимости. – М., 1987.

18. Топоров, В.Н. Язык и культура: об одном слове-символе (к 1000-летию христианства на Руси и 600-летию его в Литве) // Балто-славянские исследования 1986. – М., 1988.

19. Топоров, В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре // Первый век христианства на Руси. – Т. 1. – М., 1995.

20. Шамбинаго, С.К. Повести о начале Москвы // Труды Отдела древнерусской литературы / Академия наук СССР. Институт литературы;

Ред. А.С. Орлов. – М.;

Л., 1936. – Т. III. – С. 59–98.

21. Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд / Под ред. чл.-корр. АН СССР О.Н. Трубачева. – М., 1976. – Вып. 3 (*bratrьcь – *cьrky). – С. 176–182.

22. Bailey, H.W. Iranian Studies III // Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London. – 1934. – Vol. 7. – No. 2.

23. Balt religijosirmitologijos altiniai // Sudar Norbertas Vlius. – Vilnius, 1996. – T. I:

Nuoseniausi laik iki XV amiaus pabaigos.

24. Brugmann, Karl. Wortgeschichtliche Miszellen // Indogermanische Forschungen:

Zeitschrift fr Indogermanische Sprach- und Altertumskunde / herausgegeb. von Karl Brugmann und Wilhelm Streitberg. – Strassburg: Verlag von Karl J. Trbner, 1902–1903. – Bd. 13. – S. 144–163.

25. Chantraine, Pierre. Dictionnaire tymologiquedelalangueGrecque: Histoiredesmots. – Paris, 1970. Tom : –. – P. 307–607.

26. Dumzil, Georges. From Myth to Fiction: The Saga of Hadingus // Transl. by Derek Coltman. – Chicago;

London, 1973.

27. Eson, Lawrence. Odin and Merlin: Threefold Death and the World Tree // Weslem Folklore. – 2010. – Vol. 69. – No. 1. – P. 85–107.

28. Frisk, Hjalmar. Griechisches Etymologisches Woerterbuch. – Heidelberg, 1960. – Bd. I:

–.

29. Frisk, Hjalmar. Griechisches Etymologisches Woerterbuch. – Heidelberg, 1970. – Bd. II:

–.

30. Gonda, J. Skt. Utsava- Festival’ // India Antiqua: A Volume of Oriental Studies Presented by His Friends and Pupils to Jean Philippe Vogel, C.I.E., on the Occasion of the Fiftieth Anniversary of His Doctorate. – Leyden, 1947. – P. 146–155.

31. Kloekhorst, Alwin. Etymological Dictionary of the Hittite Inherited Lexicon. – Leiden;

Boston, 2008.

32. Lacy, Alan F. Some Additional Celtic and Germanic Traces of the Tri-Functional Sacrifice // The Journal of American Folklore. – 1980. – Vol. 93. – No. 369. – P. 337–341.

33. Mayrhofer, Manfred. Kurzgefasstes Etymologisches Wrterbuch Des Altindischen = A Concise Etymological Sanskrit Dictionary. – Heidelberg, 1956. – Band I: A – TH.

34. Mayrhofer, Manfred. Kurzgefasstes Etymologisches Wrterbuch Des Altindischen = A Concise Etymological Sanskrit Dictionary. – Heidelberg, 1976. – Band III: Y – H.

35. Oldenberg, Hermann. Rigveda. Text. Geschichtliche und exegetische Noten. – Berlin, 1912.

36. Pokorny, J. Indogermanisches etymologisches Wrterbuch. – Bern;

Mnchen, 1959. – Bd. 1.

37. Solmsen, Felix. Untersuchungen zurgkiechischen Laut- und Verslehre. – Strassburg, 1901.

38. Sommer, Ferdinand. Griechische Lautdtudien. – Strassburg, 1905.

39. Sonne, W. Sprachliche und mythologische Untersuchungen, angeknpft an Rigveda I, (zweite hlfte. v. 10–13) // Zeitschrift fr vergleichende Sprachforschung auf dem Gebiete des Deutschen, Griechischen und Lateinischen / herausgegeb. von Adalbert Kuhn. – Berlin, 1864.

– S. 401–445.

40. Sturluson, Snorri. Konunga-sgur. – Holmi: Excud. ElmnetGranberg, 1816.

41. Thurneysen, Rudolf. Irischlithundcless // Festschrift Whitley Stokes zum siebzigsten geburtstage am 28 februar 1900. – Leipzig, 1900.

42. Ward, Donald J. The three-fold death: an Indo-European trifunctional sacrifice? // Mythand Law Amongthe Indo-Europeans / ed. J. Puhvel. – Berkeley and Los Angeles, 1970.

НАЦИОНАЛЬНЫЙ ЯЗЫК КАК ФАКТОР ГОСУДАРСТВЕННОЙ НЕЗАВИСИМОСТИ И РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЫ: К ИНТЕРПРЕТАЦИИ ВЗГЛЯДОВ В. ТЯПИНСКОГО И Л. САПЕГИ И.Б. Михеева Язык как культурообразующий фактор выполняет, помимо прочих, важнейшую функцию национальной самоидентификации его носителей, что особенно актуализируется в различных ситуациях культурной интеграции, причем как исторически предопределенных и естественных (политические союзы и объединения), так и очевидно насильственных (колонизация, целенаправленная ассимиляция и т. п.) Белорусский язык в этом смысле выступает ярчайшим примером в европейской истории XVI–XVII веков. В данной статье под белорусским языком периода Великого княжества Литовского мы будем понимать старобелорусский книжный язык, который к XV веку в целом оформился на основе белорусских народных диалектов с включением старорусского, церковнославянского и, зачастую, польского компонентов.

Будучи на протяжении нескольких веков (в силу сложившихся социальных и геополитических обстоятельств) государственным языком Великого княжества Литовского, белорусский язык, начиная с XVIXVII веков, стал постепенно вытесняться из широкого культурного обихода латинским, а затем польским и русским языками. Этому, прежде всего, способствовали политические реалии того времени последовательный отход властей Польши от зафиксированного в Люблинской Унии 1569 года принципа конфедеративного равноправия с ВКЛ, а также различные уступки литовско-белорусской шляхте и ее уравнивание в правах со шляхтой польской в 1696 году. В результате создавались все условия для неизбежного перехода социальных верхов княжества на язык политически и экономически более сильного соседа. Вместе с потерей доминирующего положения белорусского языка как языка государственного вся национальная культура начала переживать перманентный кризис, который выражался, прежде всего, в общественной дезинтеграции, в расколе белорусского общества по социально-религиозному признаку, тесно связанному с расколом лингвистическим. Социальная элита белорусская шляхта была вынуждена все теснее сближаться и активнее солидаризироваться с польскоязычной католической культурной традицией, одновременно неизбежно предавая забвению свои исторические и культурные корни, необратимо теряя вместе с языком четкую ориентацию в культурно-историческом пространстве, угрожающе размывая собственную национальную идентичность.

Однако не только «политическая корысть» польских властей способствовала оттеснению белорусского языка на периферию культурной жизни в ВКЛ. Не менее важной причиной этого процесса явились культурно исторические обстоятельства европейской жизни XVXVII веков, эпохи Гуманизма и Реформации. Находясь на высоком уровне общественного развития, ВКЛ было готово к адекватному и творческому восприятию и развитию новых идеалов. Но такая готовность к ассимиляции революционных идей Возрождения и продуцированию на собственной почве оригинальных духовных ценностей имела и оборотную сторону. В XVXVII веках наблюдается активная интеграция в славянскую духовную культуру (конфессиональную, образовательно воспитательную и проч.) европейских – прежде всего латинских и греческих традиций. Это, в частности, подтверждается фактом бурного развития в то время переводной белорусской литературы, ставшей своеобразным «культурным посредником» между Западом и Россией. В текстах самых разнообразных жанров – от религиозных и псевдо-религиозных до научно-популярных и занимательных белорусскоязычные переводчики озвучивали принципиально новые, передовые идеи того времени. Но вместе с идеями свободы человека, его жизненной активности, религиозной терпимости и т. п. в белорусскую культуру проникали и все более укрепляли свои позиции те языки, на которых эти идеи были изначально сформулированы или протранслированы, латинский и польский.

Мелкая белорусская шляхта еще некоторое время хранила верность родному языку, создавая на нем, например, семейные хроники и мемуары. Но постепенно даже в этих, сугубо «личных» жанрах старобелорусский язык уступал место польскому.

Успешное «наступление» на старобелорусский язык было косвенно связано и с появлением известных «грамматик» Л. Зизания и М. Смотрицкого, ставших достаточно плодотворной попыткой реформирования и систематизирования церковнославянского языка как «славянского языка» на принципах греко латинской традиции. Действительно, подведя лингвистический материал громоздкого и трудно воспринимавшегося широкими слоями общества церковнославянского языка под критерии классической – латинской и греческой филологии, эти грамматики выполнили важную задачу его оптимизации, гибкости, дальнейшего развития и возможного использования как средства более глубокого развития общественных целей и идеалов. Однако, вместе с тем, ставка на усовершенствование церковнославянского языка означала его переход на лидирующие позиции в общественной жизни, вела к переводу на этот язык всей системы воспитания и образования, и как результат оттеснение живого, обиходного, старобелорусского языка («крыўскай мовы») на периферию культурной жизни. Вкупе с отмеченным выше фактом расширения использования в ВКЛ польского языка это обстоятельство привело к глубокому кризису белорусскоязычной традиции, переведя ее на латентный уровень функционирования.

О полноценности и красоте белорусского языка, необходимости его развития и использования в самом широком культурном контексте говорили великие представители национальной культуры и до культурного кризиса XVIXVII веков. Франциск Скорина и Сымон Будный активно пропагандировали родной язык, обращаясь на нем к соотечественникам в своих произведениях.

Именно они, а также М. Гусовский, А. Волан (Волян) и другие представители «польско-белорусской» интегральной культуры той эпохи, мыслящие и творящие на родном языке, заложили основы национальной ментальности, пробудили национальное сознание белорусов. Для них белорусский язык являлся не только инструментом оптимального государственного управления, но и кладезем и транслятором духовных ценностей народа.

К таким безусловно убежденным и последовательным белорусам по своим мировоззренческим и жизненным позициям принадлежат также Василь Тяпинский и Лев Сапега. Отстаивая идею сохранения за белорусским языком статуса государственного, Тяпинский и Сапега преследовали не только цель конфедеративного, то есть равноправного, сосуществования Польши и ВКЛ в рамках единого государства Речи Посполитой. Для обоих не менее важным представлялось сберечь для последующих поколений культурный и религиозный багаж национальной истории как необходимое условие воспитания достойных граждан своего государства и продолжателей славных традиций предков.

В своих стремлениях сохранить и обосновать безусловную значимость национального языка и культуры в целом, Тяпинский и Сапега исходили из ряда принципиальных положений. Шляхтич Василь Тяпинский выводил свою аргументацию из идеи национально-культурного возрождения, канцлер Лев Сапега в основу своей позиции клал идеи правового государства и религиозной терпимости.

Главным делом жизни Василя Тяпинского, яркого представителя шляхетского крыла протестантского движения в ВКЛ, была просветительская деятельность. Ради этого он взялся за перевод на белорусский язык Евангелий и на собственные деньги основал в своем имении Тяпино типографию. Однако эта трудная и кропотливая работа требовала больших средств, которых Тяпинский не имел. По его признанию, он смог перевести и напечатать только тексты Евангелий от Матфея и Марка и частично от Луки. Задача издания Катехизиса по этим же причинам осталась нереализованной. Текст «Евангелия», которое дошло до нас в рукописи и, безусловно, является выдающимся памятником белорусскоязычной литературы, напечатан в два столбца на церковнославянском и белорусском языках с многочисленными толкованиями и ссылками на источники. Но наибольший интерес в контексте рассматриваемой проблемы представляет авторское Предисловие к Евангелию. Рассмотрим основные положения Тяпинского по проблеме значимости белорусского языка, изложенные им в этом Предисловии.

Прежде всего, Тяпинский обосновывает и доказывает культурную состоятельность народов белорусско-литовских земель на основании того, что они «своим влосным езыком от так давного часу слово Боже выложили» [1, с. 191]. Обращаясь к истории, автор утверждает, что славяне во многом являются примером для других европейских народов, «яко... зацный, славный, острий довстипный народ», у которого «многокрот посторонние учоные народы...

мудрость мусели похвалять и овшем се от них учить» [1, с. 191–192]. Задолго до немцев, итальянцев, французов, поляков, испанцев и других европейских народов белорусы имели перевод Библии на свой язык: «над всих на свете християнских народов, в слове божьем прозревши, сами одни только того были доказали, же, подлуг науки апостольское, своим влосным [власным] езыком от так давного часу слово боже выложили, имели и нам зоставили. В чом иные вси народы их прикладом, ледве се аж за тых наших веков обачили и до того, и то не без малого забуреня и ображеня, пришли, же слово божее з латинских и иных писмь своим теж езыком прирожоным перекладати и читати почали» [1, с. 192–193]. Поэтому Тяпинский считает исторические традиции и обычаи своего народа предметом гордости перед лицом всей Европы. Другими словами, просветитель однозначно связывает уровень социокультурного развития со способностью людей говорить, учиться и осмыслять мироздание на собственном национальном языке.

Отсюда вытекает необходимость культурного возрождения и сплоченности белорусов, прежде всего, перед угрозой полонизации. Возглавить эти процессы Тяпинский призывает духовных иерархов, светских ученых, выпускников европейских университетов: «О зацные панове, котори есте той речи якобы отцами по таких фалебных предках своих позастали и на местьца их вступили, поневаж в том або жадное помочи люцкое дле греху нет, або только вы сами тому з милости ку отчизне вашой помочи бысте могли, гды ж простота человека бедного посполитого на вас очи завжды удавала и удает и за вами идет» [1, с.

193]. Как видно, он обращается к светским и духовным властителям с просьбой не только сохранять славные исторические традиции, не стыдиться своего происхождения и своего языка, но и всячески способствовать его дальнейшему развитию, а, значит, и развитию «народу вашому, неумеетностью заведеному и утрапеному». Для этого необходимо, чтобы вместо суетных стараний о собственном благополучии власть придержащие «слова божего сами се учили и других з маетностей и именей от ваших предков им не на марнотрацства, не на строй и што такого, але для наук наданых» [1, с. 193].

В связи с этим Тяпинский, далее, отстаивает право на образование на родном языке. Всем, кто отрекся от «науки в слове своем», он приводит в пример братьев Кирилла и Мефодия, ставших гордостью славянской культуры. Давно назревшим делом он считает открытие школ, в которых преподавание велось бы не на латинском или польском, а на «русинском» старобелорусском языке, достаточно богатом для использования его в учебных заведениях: «школы заложити и науку слова божего, от так много лет занедбаную» [1, с. 193]. Школы и изучаемые в них предметы, по его замыслу, должны соответствовать всестороннему развитию образования на родном языке и, значит, всестороннему развитию человека – «для лепшого розсудку» и для того, чтобы «детки смыслы свои неяко готовали, острили и в вере прицвичали» [1, с. 191].

Наконец, красной нитью через все Предисловие проходит мысль о необходимости религиозной терпимости и толерантности, чему также способствует вероисповедание на родном языке: «ведь же держу же не иначей одно з Евангелии, от бога через Христа пана и его апостолов поданое, которая есть сума закону божего, которая з словенского абы им теж и их власным езыком руским в друку вышла» [1, с. 190]. Свое Евангелие автор адресует и взрослым, и детям, и кальвинистам, и православным, и всем, кто хочет читать эту книгу: «Рад покажу мою веру, которую маю, а злаща народу своему рускому» [1, с. 190].

Тяпинский стремится доказать большую пользу от чтения Евангелия на родном языке, которое дает возможность лучше понять религию, и поэтому «не одно для лепшое их вери, же се не новое што, але их же властное им подаеть, але теж и для лепшого им розсудку, над то и для их самих цвичения, в том не леда учоном езыку словенском евангелия - писания святого Матфея и святого Марка и початок Луки есть в той убогой моей друкарни от мене им выдруковано» [1, с. 191].

Итак, основными положениями Предисловия Василя Тяпинского выступают: идея непосредственной взаимосвязи национального языка и культуры и зависимость уровня социокультурного развития от степени разработанности и использования языка в обществе;

утверждение первостепенной значимости и ответственности социальной элиты за состояние национальной культуры и языка;

понимание родного языка как условия и средства национального образования и просвещения;

принцип религиозной толерантности и вероисповедания на национальном языке.

Прогрессивные идеи Василя Тяпинского поддерживал гуманист и пробуржуазно мыслящий государственный деятель, канцлер ВКЛ Лев Сапега. В своих стремлениях обязать государство и короля гарантировать человеку безопасную материальную и духовную жизнь Сапега, безусловно, продемонстрировал себя как представитель возрожденческого духа вообще и белорусского национального Возрождения в частности. Наиболее очевидно это проявилось в его участии в создании Третьего Статута Великого княжества Литовского 1588 года, а также в отношении к процессам и последствиям унизации.

Как известно, Статут 1588 года как третья редакция Статута ВКЛ был передовым европейским правовым документом, причем не только своего времени и не только своего государства. Об этом свидетельствует, например, тот факт, что он действовал на территории Беларуси и Литвы два с половиной столетия – с по 1840 гг., а это значит, даже 45 лет спустя после ликвидации ВКЛ (в 1795 году).

Одновременно Статут оказал большое влияние на становление правовой системы и судебной практики Польши, Восточной Пруссии, Ливонии, Московского государства. Преамбула к Статуту, написанная Львом Сапегой и представлявшая собой обращение ко всем сословиям ВКЛ, призывала к усилению правового порядка в государстве и всеобщему подчинению власти закона, без каких-либо сословных или должностных различий. При этом текст как преамбулы, так и самого Статута (как, впрочем, тексты всех предыдущих Статутов) был написан на старобелорусском языке. Как известно, главные правовые документы Европы того времени издавались исключительно на латыни. Поэтому Статут 1588 года можно с полным правом рассматривать как прецедент национально ориентированного, отвечающего запросам времени и общества, прогрессивного в юридическом и общекультурном отношении правового документа.

Использование при его создании белорусского языка свидетельствовало о высоком уровне развития последнего, о его способности передавать важнейшие и тончайшие терминологические и смысловые нюансы юриспруденции той эпохи, о продуктивности его употребления в качестве не только обиходного и повседневного языка, доступного каждому, но и в качестве средства государственного управления и правового регулирования.

Одной из центральных идей предисловия Сапеги к Статуту была идея безусловных прав человека, к которым сам автор причислял и право на свободный религиозный выбор. Перейдя в студенческие годы из православия в протестантизм (кальвинизм), а затем, на посту канцлера княжества, в католицизм, Сапега весьма терпимо относился к иным вероисповеданиям и, как правило, не являлся сторонником религиозного принуждения, а тем более преследования за веру. Он также был сторонником церковной унии, считая, что она может содействовать примирению представителей католического и православного вероисповедания на территории Великого княжества Литовского. В то же время Сапега был убежден, что перевод православных в униатство должен осуществляться на строго добровольных началах. Об этой позиции ярко свидетельствует его письмо униатскому иерарху Юзафату (Иосафату) Кунцевичу от 12 марта 1622 г. В нем автор отстаивает ряд положений, непосредственно связанных с его пониманием ценностей религиозной свободы, человеческого достоинства и тонкостей национальных отношений в многонациональном государстве.

Брестский церковный собор 1596 года постановил провести в пределах Великого княжества Литовского процесс унизации, или перевода представителей православного вероисповедания в новое конфессиональное качество, своего рода православно-католический симбиоз. Выступая с государственных позиций сторонником унии, Лев Сапега, тем не менее, решительно и жестко критиковал взятый в руководящих униатских и католических кругах курс на форсированную и принудительную унизацию белорусского и украинского населения княжества и Польши. В Белоруссии одним из проводников этой политики являлся фанатичный униатский архиепископ Юзафат Кунцевич. В своем обращении к иерарху Сапега обосновывает и отстаивает следующие социально-философские идеи.

На наш взгляд, самым важным и смелым тезисом письма является утверждение «общественной пользы», или «общего блага» как верховной ценности, подчиняющей все иные индивидуальные и социальные приоритеты, включая религиозные. В контексте обсуждаемой в письме проблемы таким общим благом является, согласно Сапеге, общественный мир и согласие: «от их (православных) повиновения в Речи Посполитой зависит больше, чем от унии Вашей милости;

необходимо, Ваша милость, чтобы Вы свою власть и свои пастырские обязанности соотносили с королевской волей и волей Речи Посполитой (общего блага), которыми власть Вашей милости ограничена, ибо все, что не согласуется с миром и общественной пользой, может смело рассматриваться как преступление» [2, с. 667]. Отсюда автором выводятся принципы построения и функционирования успешной «национальной политики», призванной обеспечить покой и процветание государства.

Прежде всего, истинно цивилизованное – правовое – общество, с точки зрения Сапеги, должно базироваться на разделении светской и церковной властей с приоритетом власти светской. Это, в частности, означает, что интересы светского государства – внутренняя и внешняя политическая стабильность, экономическое благополучие, национально-культурное развитие – не должны ставиться в зависимость от самодурства и фанатизма клириков. Сапега как представитель светской власти «должен считаться больше с ними (казаками – прим. И.М.) как человек, который обязан печься об общем благе и делах государства, а не с интересами Вашей милости, ибо одна ласточка не делает весны» [2, с. 669]. Обращаясь к архиепископу, канцлер также сетует, что «из-за смуты Вашей милости со схизматиками следует надеяться... только на то, что усилятся внутренние распри, домашние раздоры, возмущения в полках, которые находятся в военном лагере Его Величества, а затем (избавь Бог) следует ожидать и вторжения в нашу страну язычников...» [2, с. 669]. Поэтому, рискуя навлечь на себя недовольство и гнев церкви, Сапега, тем не менее выносит суровый приговор «униатскому проекту», тем самым осуждая неудачные эксперименты над православной паствой: «Ваша уния нам только навредила, и лучше бы нам было без нее, ибо из-за нее у нас постоянные хлопоты, заботы, трудности. Поистине прекрасная уния, которая возбуждает в людях и в государстве постоянные замешательства... Новгород Великий, Псков, Стародуб, Чернигов, Козельск и много других крепостей уния оторвала от нас и в настоящее время главным образом уния оттолкнула народ московский от Его Высочества Королевича, о чем свидетельствуют письма московские к их милостям панам раде Короны и ВКЛ... Вот почему мы не желаем, чтобы эта бесполезная уния принесла и чинила вред обществу и государству» [2, с. 673].



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 13 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.