авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 13 |

«Государственное научное учреждение «ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ Национальной академии наук Беларуси» Довгирдовские чтения II: ФИЛОСОФСКАЯ КЛАССИКА И ...»

-- [ Страница 4 ] --

Далее, обязательным условием общественного спокойствия является религиозная терпимость. Будучи по своему духовному складу человеком ренессансным, Сапега на первое место всегда ставил социально-политические, моральные, духовно-культурные принципы, а не факт принадлежности людей к тому или иному вероисповеданию. И хотя «надо обращать в веру и заботиться о том, чтобы был один пастор и одна овчарня, но необходимо принимать во внимание требования благоразумия и обстоятельства времени в деле, которое зависит от свободного выбора, особенно в нашем обществе и государстве Речи Посполитой... Необходимо стремиться к тому, чтобы намерения Вашей милости и желания всего сообщества были основаны на любви, которая, как говорит св. Павел, терпелива, милостива, не завистлива, не проникнута гордыней, не ищет одобрения, не ищет выгоды, не проникнута гневом, не злопамятна, все преодолевает (I Коринф. 13. 4–7)» [2, с. 673]. Религиозная терпимость, в свою очередь, непосредственно связана с вероотправлением посредством исторически закрепленных традиций и обрядов, а также на избираемом адептами языке.

Поэтому Сапега возмущенно упрекает униатские власти за всяческие ущемления и запреты в отношении белорусскоязычных православных: «...Вы силой подавляете человеческую совесть, закрываете церкви, чтобы люди не могли отправлять богослужение, крестить детей, совершать таинства, как какие-то язычники … полны земства, полны гроды, полны трибуналы, полны ратуши, полны канцелярии позовов, жалоб, нареканий, в которых сказано, что утверждается не уния, а утверждаются раздоры, разрывается и уничтожается связывающая человеческое сообщество любовь» [2, с. 673].

Таким образом, гуманистически-светская мировоззренческая позиция Льва Сапеги строится на совокупности принципов первостепенности «общественной пользы» в многонациональном обществе, необходимости построения правового и религиозно толерантного светского государства, безусловности соблюдения основных прав человека, среди которых важнейшее место отводится свободе религиозного выбора. Перечисленные положения так или иначе сопряжены с идеалами национального возрождения, поскольку только в такой модели общественного устройства возможна максимальная реализация всего потенциала национальной культуры и языка.

Итак, период существования ВКЛ можно полноправно рассматривать как амбивалентную эпоху расцвета и постепенного упадка белорусского языка, как эпоху блестящей мобилизации его возможностей для реализации передовых политических, правовых, национально-культурных проектов и одновременно сомнения в его потенциале и перспективах дальнейшего функционирования.





Тенденции и причины к его оттеснению на вторые и третьи позиции в общественной и культурной жизни были связаны с общеевропейской и внутриполитической ситуацией XVI–XVII веков, временем бурных новаций и экспансивных влияний на национальные культуры. Достойно представляя себя в семье европейских народов, белорусская культура, тем не менее, ощутила сильнейшее влияние со стороны соседнего окружения, не всегда позитивное для ее собственного развития и совершенствования. Представляется очевидным, что действительными поборниками белорусской культурной традиции явились яркие деятели и мыслители Великого княжества Литовского – Василь Тяпинский и Лев Сапега, которые не только понимали необходимость преумножения ее богатств, но и весьма успешно практически реализовывали идеи национально-культурного возрождения, защиты и укрепления позиций родного языка, и как следствие – усиления влияния ВКЛ в сообществе европейских государств того времени.

Работа выполнена при поддержке Белорусского республиканского фонда фундаментальных исследований (грант БРФФИ № Г11РПЛ–004).

Литература 1. Старажытная беларуская лiтаратура: Зборнiк / Уклад Л.С. Курбека;

Аўт. прадм.

У.Г. Кароткi. – Мінск, 1990.

2. Анталогiя дауняй беларускай лiтаратуры: ХI – першая палова XVIII стагоддзя / НАН Беларусi, Iн-т лiт. iмя Я. Купалы: падрыхт. А.I. Богдан (i iнш.);

рэд. В.А. Чамярыцкi – 2-е выд., выпр. – Мінск, 2005.

3. Предмова. Василей Тяпинский зацной монархии словенской, а злаща богобойным ласка и покой от бога отца и пана нашего Исуса Христа [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://starbel.narod.ru/ tiap.htm. – Дата доступа: 12.11.2011.

4. Ответ Льва Сапеги, канцлера Великого княжества Литовского, на письмо Полоцкого архиепископа Иосафата Кунцевича [Электронный ресурс]. – Режим доступа:

http://www.yarkul.com/ uniya/ kriniz/ krin_23.htm. – Дата доступа: 12.11.2011.

СТАНОВЛЕНИЕ КИЕВО-МОГИЛЯНСКОГО ПРАВОСЛАВИЯ И ФОРМИРОВАНИЕ СТРАТЕГИИ СОЦИАЛЬНО-РЕЛИГИОЗНОГО КОМПРОМИССА ВО ВТОРОЙ ТРЕТИ ХVII В.

В.В. Старостенко Одной из качественных особенностей общественного сознания 20–30 гг.

XVII в., зафиксированных в отечественной философской и общественно политической мысли, является осознание бесперспективности продолжения национально-религиозной конфронтации. После расправы витебских православных мещан над фанатичным униатским архиепископом И. Кунцевичем (1623) и последовавших в ответ репрессий в отношении ее участников в православной интеллектуальной элите созревает убеждение, что стратегия бескомпромиссного противоборства бесперспективна в условиях, когда униатская церковь прочно обеспечила себе покровительство правящих кругов Речи Посполитой, а ряды сторонников православия в силу ряда обстоятельств (полонизации шляхты и пр.) значительно ослабли. Одновременно осознается необходимость духовно-культурного обновления православной церкви. Все это обусловило разработку новой стратегии – стратегии социально-религиозного компромисса, основанной на отказе от силовых методов решения конфессиональных споров и переносе центра тяжести на легальную церковно политическую и культурно-просветительскую деятельность. Деятельность эта связана с новым поколением православных церковных и культурных функционеров, сторонников идеи мирного и конструктивного синтеза восточных и западных духовных ценностей.





Попытка осмысления отечественного бытия в новых условиях была предпринята деятелем братского движения Ф. Иевлевичем. Его взгляды получили отражение в философско-публицистической поэме «Лабиринт, или запутанная Дорога, где Прекрасная Мудрость по долгу своему господам Могилевчанам и тем, кто им подобен в действиях своих, кратчайший и наилучший путь указывает»

(1625) [1]. Идейные установки Фомы Иевлевича получили продолжение в последующей белорусско-украинской мысли, стали лейтмотивом деятельности мыслителей и просветителей, церковных подвижников круга П. Могилы и С. Косова, профессоров Киево-Могилянской коллегии.

В либеральных, прогрессивно мыслящих православных кругах зрело осознание потребности повышения качественного уровня системы образования.

Первыми на необходимость реформирования школьного дела обратили внимание братства, создававшие училища, типографии, вокруг которых консолидировались ученые и писатели-полемисты. Наиболее высоким уровнем образования отличались школы Виленского, Львовского, Брестского, Киевского и Могилевского братств, где изучались пять языков, чтение, письмо, музыка (церковное пение), арифметика, риторика, священное писание, география, диалектика и др. Вместе с тем, братские школы не могли обеспечить в полной мере возросшие общественные потребности в интеллектуальной элите, и в ХVII в.

существенно актуализируется задача создания собственной национальной высшей школы. Реализации ее была посвящена подвижническая деятельность Петра Могилы и его белорусско-украинского окружения [2] [3].

В начале 30-х гг. ХVII в. киевский митрополит П. Могила и его единомышленники (белорус С. Косов и др.) создают училища нового типа, названные современниками «латинскими школами». Ведущая роль среди них принадлежала Киево-Могилянской коллегии – первому высшему православному учебному заведению белорусов и украинцев. Деятельность эта вызвала сопротивление как со стороны католической церкви и ордена иезуитов, увидевших в них угрозу своей монополии на высшее образование, так и со стороны консервативной части православного духовенства. «О нас, – писал С. Косов, имея в виду киево-могилянскую профессуру и П. Могилу, – начали внушать народу, будто мы униаты, будто мы неправославные… Было такое время, что мы, исповедавшись, только и ждали, что вот начнут нами начинять желудки днепровских осетров или одного огнем, другого мечом отправлять на тот свет». В сочинении «Экзегетис» (1635) Косов доказывал, что «латинские школы»

открыты «только потому, чтобы заслужить нам у Предвечного воздаяние такими добрыми делами, каково в особенности просвещение незнающих». Он поясняет, что овладение латинским языком, «свободными науками», западноевропейской культурой является для «русского народа» самой «настоятельной потребностью».

Это будет способствовать возрождению богословия, росту образованности священнослужителей, поможет православным адаптироваться и отстаивать свои права в латинизированном обществе Речи Посполитой: «Ибо только тогда твои церкви наполнятся просвещенными и богобоязненными священниками;

кафедры твои процветут красноречивыми проповедниками;

потомки твои, утвержденные в отеческой вере и украшенные ораториею, философиею, юриспруденциею, прославятся своими мнениями, рассуждениями и речами на общих сеймах, в трибуналах, в судах и земских расправах;

твои ходатаи по делам не приминут домогаться справедливости в судах всякого рода и каждый день оберегать исправно твои права» [4, с. 514–516]. Обоснование данной политики дает право рассматривать «Экзегетис» программным манифестом новой волны православных церковных и культурных деятелей Беларуси и Украины.

Огромная роль в осуществлении политики церковно-культурного обновления принадлежит митрополиту П. Могиле. Объясняя побудительные мотивы своей деятельности, он писал: «Видячи в церкви православной для неумеентности духовных и для нецвиченья молодежи великую утрату...

умыслилем фундовать школы для того, абы молодежь во обычаех добрых и в науках вызволионых цвичена была... » [5, с. 390]. В 1640 г. митрополит не без гордости сообщал минскому братству об успехах на культурно конфессиональном поприще: «Великая громада млоди Российской, в колеиуме моим... в науках ораз и веры святой боронити цвичится... (и), выучившися, могуть правду всему свету показати и Церковь Святую моцно боронити» [6, прил., с. 181]. Убежденность в верности избранного курса Могила пронес через всю жизнь. Незадолго до смерти (1647 г.) он написал в духовном завещании: «…я, видя, что упадок веры и благочестия в русском народе не от чего иного, как от совершенного недостатка у него просвещения и школ, дал обет Богу моему – все мое имущество, доставшееся от родителей, и все, что будет оставаться от доходов с имений… обращать частию на восстановление разрушенных храмов Божиих… частию на основание школ в Киеве и утверждение прав и вольностей народу русского…». Считая одним из важнейших результатов своей деятельности создание Киево-Могилянской коллегии, архиерей поручал душеприказчикам опекать ее как «единственный залог православной Русской Церкви… для умножения славы Божией и образования православно-русских детей» [4, с. 569– 570]. Активная просветительская деятельность Могилы находила поддержку у белорусского духовенства, в братском движении. Так, в предисловии к «Житиям святых» И. Дамаскина (Кутейно, 1637) наместник могилевского братского монастыря И. Половко восхваляет киевского митрополита «не толко (за) славу, заслуги и отважные делности для Речи Посполитой», но и за то, что «домы божие реставруючи, школы, семинария фундуючи, а над то вшелякие утиски, беды, тяжары терпливе и статечне... зносячи» [7, с. 91–92].

Обновленческо-реформаторская деятельность руководителей Киевской православной митрополии была тесно связана с преодолением внутренних церковных «неустройств», восстановлением престижа духовенства в глазах верующих. На ведущие духовные посты избираются просвещенные общественные деятели. Так, первым епископом Могилевским стал И. Бобрикович – игумен и ректор братской школы виленского Свято-Духова монастыря.

Архиерейские должности в Могилеве и Киеве занимали ректоры Киево Могилянской коллегии – И. Кононович-Горбацкий, И. Гизель и др. В 1635 г.

Могилевскую епархию – единственную православную епископию на территории ВКЛ – возглавил профессор Киево-Могилянской коллегии С. Косов (с 1647 г. – митрополит Киевский). При его епископстве значительное внимание было уделено светскому и духовному просвещению. В 1637 г. Косов издает в типографии Кутеинского монастыря сочинение под названием «Дидаскалия». В предисловии епископ призывает не жалеть времени на «достание науки», требует от священнослужителей помнить о своей «повинности» «люд Божий... освещати»

и «научати» [6, прил., с. 231–232, 493].

В белорусско-украинском православии этого времени усиливается тенденция компромисса по отношению к унии и государству Речи Посполитой, что было связано со спецификой видения наличного статуса церкви, ее взаимоотношений с Западом и московским православием.

Представители православной интеллектуальной элиты, считавшие необходимым добиваться восстановления прав православия мирным и законным путем, вели диалог с политическими и религиозными оппонентами, исповедовали идею относительно независимой православной церкви и культурно-национально-религиозной автономии белорусского и украинского этноса в пределах Речи Посполитой на основе лояльности. Политическая лояльность должна была обеспечить, по их мнению, гражданское согласие. «Над едность и згоду, – писал П. Могила, – нечего немаш пожитечнешого и вдячнешого» [2, с. 197].

Попытка реализации этой концепции была предпринята после смерти Сигизмунда III и нашла поддержку у патриотически настроенной части шляхетского сословия, в либеральных кругах братского движения и у претендента на польский престол – Владислава. Позитивную роль в деле достижения согласия сыграла подготовленная И. Бобриковичем и изданная Виленским братством накануне конвокационного сейма 1632 г. книга «Синопсис», в которой обосновывалась легитимность привилегий и «вольностей» «русского народа». В 1632–1635 гг. были разработаны и, несмотря на противодействие католической партии и униатской церкви, утверждены «статьи успокоения религии греческой».

Их значимость и основное содержание состоят в легализации деятельности православной церкви Речи Посполитой, возвращении ей статуса субъекта правоотношений. Извещая паству в грамоте 1633 г. об успехах переговорного процесса, П. Могила подчеркивал, что они стали возможными благодаря политике лояльности по отношению к государству, готовности их пастырей идти на компромисс: «...злитованем ся над утраченем нашим наяснейшого короля Его мил(ости), Пана нам щасливе пануючого, пастырей православных, упривилеованных церкви нашой, ведле старожитных прав, волностей и звычаев тое презацное Речи Посполитое и ведле канонов и порядков церковных, нам мети позволено» [6, прил., с. 21].

«Статьи успокоения», в силу их ограниченности, хотя и не привели к конфессиональному примирению, но снизили на некоторое время накал религиозного противостояния, создали относительно благоприятные условия для внутрицерковного обновления и культурно-просветительского реформирования.

Одним из следствий проводимого курса стало возвращение части униатов в православие, что было особенно характерно для Восточной Беларуси. Об этом свидетельствует, в частности, составленный С. Косовым «Образец отречения священника от унии» (1638). В нем указывалось, что духовное лицо оставляет «нововыниклую унею... Богу ненавистную и воли Его Святой противную» и возвращается в церковь «благочестия Восточного, и правдиво Кафолическия, Восточныя и правдивыя православныя» [6, прил., с. 141]. Настоятель могилевского базилианского монастыря Гостиловский был вынужден докладывать униатскому митрополиту (июль 1641 г.): «Косов так много будок своих с папами схизматицкими... по волости Могилевской... набудовал и насветил, же наши бедные священници только при щекгулных церквях зостали, а все парафеяне,., на перешкоду нашим, разеслаными, до их безбоженства схизматицкого пошли и удалися» [8, с. 230]. Процесс конверсии затронул и полоцкую униатскую архиепископию, куда могилевский епископ, как говорилось в одной из жалоб Антония Селявы (1636), приезжал «триумфалне власне яко самый архиепископ полоцкий» и много «люда посполитого» от унии «одвернул»

[8, с. 212–213].

Объединившееся вокруг киевского митрополита духовенство пыталось строить отношения с униатской и католической церквями на основе толерантности, при этом последовательно отстаивало религиозную свободу, защищало православную церковь от нападок униатских полемистов, вело планомерную работу по возвращению отнятых ранее униатами храмов и монастырей «русской церкви». Стремясь к освоению западной культуры, новая православная элита отвергала подчинение Риму, не принимала унию в Брестской редакции 1596 г. Позиция епископата относительно условий и возможностей «церковного единства» была заявлена в одном из посланий С. Косова к А. Селяве:

«Без воли Константинопольского патриарха я не могу приступить к унии, а самую унию понимаю, как возвращение к состоянию церкви во времена святителей:

Григория, Василия, Афанасия» [6, с. 201]. П. Могила отмечал в «Лифосе», что «Святая восточная церковь всегда про то Господа Бога просит, чтобы даровал единение разорванным церквам... Но не такое единение, которым ныне ваша уния замышляет привести Русь к единству – топорами, темницами, несправедливыми судебными процессами, доносами и разными насилиями и обидами. Такая уния никогда ничего доброго не даст, а только разрыв, несогласие, плач и нарекание множится» [2, с. 41].

Оценивая значение П. Могилы в отечественной конфессиональной и национальной истории ХVII в., В.М. Ничик отмечает, что « подчинение Риму или Константинополю, Варшаве или Москве не входило в стратегические планы»

митрополита. Он шел на тактические союзы и дипломатические маневры, стремясь к фактической самостоятельности Киевской митрополии, независимости от иноземной государственной и церковной власти и установлению подлинной церковной автокефалии [2, с. 157]. Это можно в полной мере отнести и к преемникам Могилы на митрополичьей кафедре – С. Косову и И. Нелюбовичу Тукальскому. Так, снимая анафему московского патриарха Никона, наложенную после антимосковского восстания 1661 г. на город Могилев, митрополит киевский и епископ могилевский Нелюбович-Тукальский заявил, что освобождает горожан «от всех клятв архиереев неналежных, наипаче Московских, в епархию мою досыть неслушне вдыраючихся» [9, с. 279]. Тукальского трудно подозревать в особых симпатиях к Речи Посполитой, так как он преследовался польскими властями по обвинению в государственной измене и даже провел несколько лет в заключении [10, с. 244]. Он относится к тем православным деятелям, которые выступали за самостоятельность белорусско-украинской церкви.

Занимая позицию лояльности к Речи Посполитой и не желая менять чисто номинальную церковную зависимость от Константинополя на реальную – от Москвы, белорусско-украинская православная церковь в то же время проводила по отношению к самодержавной России и Московскому Патриархату политику сотрудничества. Поддерживались контакты между церковными деятелями, московские самодержцы нередко наделяли щедрыми пожертвованиями местные монастыри, духовенство. По просьбе Могилы русское правительство оказало финансовую помощь и прислало своих мастеров для реставрации православных храмов, в том числе Киевской Софии. В свою очередь, Могила предлагал царю содействие (1640 г.) в организации в Москве с помощью киевских ученых коллегии по типу Киево-Могилянской. Серьезные сложности в отношениях двух церквей возникли в конце 30-х гг., когда в окружении царя сложилось мнение, что П. Могила «благочестивые православные крестьянские веры отпал и приступил к римской вере, и ныне де он униат». Такого рода оценки обусловили стремление ограничить контакты с «литовскими книжными людьми». Так, в 1639 г.

могилевскому книгоиздателю С. Соболю как сподвижнику киевского митрополита был запрещен въезд в Москву [11, с. 160]. Слухи, вызвавшие недовольство московского двора, были инспирированы, по-видимому, идейными противниками митрополита из среды киевских ортодоксов. Известно, что в 1638 г. отстраненный пятью годами ранее от митрополичьей кафедры И. Копинский рассылал своим приверженцам грамоты, в которых утверждалось, что «Петр Могила веры хрестьянской ныне отпал» и «присегал-де он, Петр Могила, королю... и арцибискупам ляцким, что… церкви хрестьянския во всех польских и литовских городах превратить на костелы ляцкие…» [4, с. 521].

Наряду с тенденцией компромисса в белорусско-украинском православии присутствует противоположная тенденция – решительного осуждения унии и политического режима Речи Посполитой. Выразители этого направления (И. Борецкий, И. Копинский, А. Филиппович и др.) полагали, что интересы церкви и народа требуют полной ликвидации униатства. Они выступали за интеграцию с московским православием и вхождение белорусских и украинских земель в состав Русского государства.

Таким образом, в отечественной мысли ХVII в. при сохранении актуальности проблемы защиты религиозной свободы формируются разнонаправленные общественно-политические, национально-культурные и религиозно-конфессиональные ориентации. В 20–30-х гг. либеральная православная элита, отказавшись от попыток силового решения конфессионального спора, разрабатывает новую компромиссную стратегию социально-религиозного действия, духовно-культурного оздоровления церкви.

Огромное значение на данном этапе приобретают просвещение, книгопечатание, на ниве которых конкурируют все христианские вероисповедания. Идеологии конфронтации с униатством и господствующим государственно-политическим режимом была противопоставлена идея лояльности к политическому руководству страны для достижения межконфессионального и религиозно-культурного согласия. Обратными сторонами данных тенденций выступали соответственно идеи церковной интеграции с московским православием (И. Борецкий, И. Копинский, А. Филиппович, С. Полоцкий, др.), и существования в качестве относительно независимой церкви в пределах Речи Посполитой (Ф. Иевлевич, П.

Могила, С. Косов, И. Нелюбович-Тукальский, др.). Последнее должно было обеспечить религиозно-культурную и церковную автономию белорусского и украинского народов.

Литература 1. Старостенко, В.В. «Лабиринт» Фомы Иевлевича. – Могилев, 1998.

2. Нічик, В.М. Петро Могила в духовнiй історії України. – Київ, 1997.

3. Iгнатаў, У.К. Духоўна-філасофская спадчына Кіева-Магілянскай акадэміі і беларуская думка эпохі барока // Весці Акад. навук Беларусі. Сер. гуманітар. навук. – 1996. – № 1. – С. 10–16.

4. Макарий. История Русской церкви. – М., 1996. – Кн. 6.

5. Коялович, М. Литовская церковная уния. – Т. 2. – СПб., 1861.

6. Голубев, С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. – Т. 2. – Киев, 1898.

7. Прадмовы i пасляслоўi паслядоўнiкаў Францыска Скарыны / Уклад., уступ. арт. i камент. У.Г. Кароткага. – Мінск, 1991.

8. Уния в документах: Сборник / Сост. В.А. Теплова, В.И. Зуева. – Мінск, 1997.

9. Археографический сборник документов, относящихся к истории Северозападной Руси. – Т. 2. – Вильна, 1867.

10. Полное собрание русских летописей. – Т. 35. – М., 1980.

11. Русско-белорусские связи. Сб. документов (1570 – 1667 гг.). – Мінск, 1963.

ІДЭЯ ГРАМАДСТВА І ЯГО ІНТАРЭСАЎ У ТВОРЧАСЦІ І. СТРАЙНОЎСКАГА Я.В. Тарасюк XVIII стагоддзе ў гісторыі еўрапейскай культуры – адзін з найбольш складаных для разумення перыядаў. Гэта час росквіту філасофіі Асветніцтва, а таксама пачатак працэсаў, якія спрыялі фарміраванню сучасных нацый. Ідэі, выпрацаваныя філосафамі-асветнікамі, сталі падмуркам снняшнага разумення сутнасці грамадства і дзяржавы. Канцэптуальнай асновай сацыяльнай філасофіі Асветніцтва стала тэорыя грамадскай дамовы, першая распрацоўка якой прыпісваецца Гуга Гроцыю. Найбольш вядомымі прадаўжальнікамі гэтай тэорыі былі Гобс і Лок у Англііі, Русо ў Францыі.

Увогуле, для эпохі Асветніцтва быў характэрны ўсплеск радыкальных настрояў, імкненне да значных зменаў ва ўсіх сферах чалавечай дзейнасці.

Першае, што мусілі зрабіць асветнікі, – гэта нарэшце вызначыць межы ўмяшальніцтва тэалогіі ў пытанні, якімі займаецца філасофія. У выніку тэалогія атрымала (у найменш радыкальных варыянтах Асветніцтва) права на вырашэнне толькі праблем веры і маральнасці. Другое – гэта паставіць пад пытанне правамоцтва існага дзяржаўнага парадка, які падмацоўваўся аўтарытэтам царквы і лічыўся дагэтуль апраўданым Богам. Нягледзячы на розныя варыянты разумення таго, якой павінна быць дзяржава, існавала агульнае для ўсяго Асветніцтва ўяўленне законаў, паводле якіх павінна праводзіцца палітыка і ўвогуле будавацца грамадства. Сацыяльныя законы разглядаліся як адпаведнікі натуральных законаў, па якім жыве ўвесь прыродны свет. І наадварот тое, што не адпавядала натуральным законам, супярэчыла ім, разглядалася як вынік адвольнасці чалавечага разумення, таму і не магло лічыцца законам у поўным сэнсе гэтага слова.

Калі мы звернемся да асветніцкай філософіі ў Беларусі, то заўважым, што тут дамінуючым было пытанне аб дзяржаўных інтарэсах. Рэч Паспалітая (у склад якой Беларусь уваходзіла на той час) апынулася ў сітуацыі глыбокага палітычнага і разам з тым эканамічнага крызіса, які ставіў пад пытанне існаванне Рэчы Паспалітай як самастойнай дзяржавы. Таму не дзіўна, што філосафы шукалі спосабы, як выправіць гэтую сітуацыю. Найбольшую папулярнасць у беларуска літоўскім асяроддзі атрымалі ідэі французскай школы фізіякратызму, найперш таму, што фізіякраты рабілі акцэнт на эканамічных зменах і прапаноўвалі варыянты выпраўлення эканомікі дзяржавы. У Беларусі сярод тых, хто падтрымліваў ідэі фізіякратызму, быў Іеранім Страйноўскі – выкладчык, а потым і рэктар Віленскага ўніверсітэта.

Іеранім Страйноўскі ў сваім творы «Навука натуральнага і палітычнага права, палітычнай эканоміі і права народаў» аналізуе прынцыпы грамадскага існавання, вызначае законы, па якім будуецца грамадства. У яго творы мы сустракаем ідэі ўзаемазалежнасці чалавечых і дзяржаўных інтарэсаў. Сацыяльна палітычная канцэпцыя выкладзена ім ў другой частцы «Навукі натуральнага і палітычнага права». Адносна таго, што такое палітычная навука, Страйноўскі піша наступнае: «Пад навукай палітычнага права разумеем паслядоўны выклад таго, што ўсяму народу ад вярхоўнага суверэнітэта і таму ж самаму вярхоўнаму суверэнітэту ад усяго народа належыць, альбо выклад узаемных абавязкаў і павіннасцяў, якія ўзнікаюць паміж народам і вярхоўным суверэнітэтам» [1, s. 63– 64].

Як і большасць асветнікаў, Страйноўскі асноўнай мэтай існавання грамадства бачыць дабрабыт і шчасце людзей, якія складаюць гэтае грамадства. І права з’яўляецца той асновай, якая забяспечвае магчымасць здзяйснення гэтай мэты. У канкрэтным грамадстве заўсды існуе свая сістэма права, якая можа адрознівацца ад заканадаўчых сістэмаў іншых краін. Аднак усе яны маюць за сваю аснову натуральны парадак рэчаў (order naturalis).

Асноўныя моманты, на якіх будуецца канцэпцыя Страйноўскага, наступныя. Гэта, па-першае, ідэя натуральнага права, якое з’яўляецца адвечным, нязменным і гарантаваным існаваннем Бога. Тым не менш, само права выводзіцца па-за межы рэлігійнага тлумачэння і займае аўтаномнае месца. Існаванне натуральнага права не можа быць зменена нават боскай воляй. Рэлігія выступае хутчэй у якасці маральнай асновы (акрамя натуральнага закона), на якую можа апірацца пазітыўнае права, бо яе нормы шмат у чым адпавядаюць яго нормам.

Натуральны закон вызначае сабой натуральны парадак рэчаў, якому падпарадкоўваецца і прырода чалавека. І яшчэ адным з важнейшых момантаў канцэпцыі Страйноўскага з’яўляецца тое, што н у якасці тэорыі ўзнікнення дзяржавы бярэ тэорыю грамадскай дамовы. Само грамадства ўзнікае не таму, што была заключана дамова. Чалавек існаваў у пэўных сацыяльных станах і да ўсталявання дамовы. Але прырода людзей, іх патрэбы і схільнасці прывялі да разумення таго, што існуе адзіны спосаб, які можа забяспечыць жыццяздольнасць чалавецтва – стварэнне палітычнага грамадства, у якім бы ўлада была даручана пэўным асобам, здольным кіраваць грамадствам, вырашаць агульныя праблемы і прадстаўляць агульныя інтарэсы.

Фарміраванне палітычнага грамадства вымагала ўсталявання і грамадскага парадку, суаднесенага з парадкам натуральным, і стварэння сістэмы заканадаўства і падзелу ўлады. Таму Страйноўскага можна назваць і праціўнікам дзяржаўнага абсалютызму. Улада не можа быць заключана ў адных руках, не можа быць самавольнай і неабмежаванай, а заўсды быць суаднесенай з воляй і інтарэсамі народа. Зыходячы з гэтага можна зрабіць выснову аб тым, як Страйноўскі вырашаў праблему суаднясення грамадскіх і дзяржаўных інтарэсаў, а таксама інтарэсаў асобных людзей. Гэтыя інтарэсы знаходзяцца ў непарыўнай сувязі, але на першым месцы стаяць ус ж патрэбы чалавека, паколькі і грамадства, і дзяржава – гэта спосабы існавання чалавека. Пры гэтым дзяржава з’яўляецца больш познім утварэннем, але і больш развітым. І дзяржаўныя інтарэсы прадстаўляюць сабой не суму інтарэсаў усіх асобных грамадзян, але тое агульнае, што дазваляе забяспечыць справядлівасць, бяспеку і дабрабыт.

Таксама ў разглядзе ўзаемадачыненняў паміж асобнымі народамі Страйноўскі даводзіць, што галоўнай патрэбай і інтарэсам дзяржавы заўсды выступае бяспека. Гэта азначае, што мусіць быць захавана непарушнасць межаў дзяржавы, яе свабода і свабода асобных яе грамадзян. Страўноўскі кажа аб тым, што прыцясненне любога грамадзяніна ці асобнай часткі грамадства з боку іншай дзяржавы не можа разглядацца як стан бяспекі. У адказ на гэта дзяржава вымушана выкарыстоўваць розныя сродкі, каб гарантаваць знешнюю бяспеку.

Але таксама адзін з інтарэсаў дзяржавы гэта забеспячэнне бесканфліктнага вырашэння спрэчак, г.зн. на аснове дамоў, без прымянення ваеннай сілы.

Страйноўскі даводзіць, што згодна з натуральным парадкам рэчаў павінна існаваць і натуральная справядлівасць. Справядлівасць гэтая можа быць дасягнута толькі ў выпадку, калі ўлада выконвае правілы кіравання. Далей Страйноўскі заўважае, што інтарэсаў, якія ўзнікаюць паміж народамі, тры: першы з іх – гэта ўстанаўленне ўзаемнага гандлю, другі – усталяванне правілаў, якія тычацца вайны і захавання міру, трэці інтарэс заключаецца ў заключэнні дамоў і саюзаў паміж народамі. Сутнасць знешняга гандлю палягае ў тым, што ніводзін народ не мае магчымасцяў забяспечыць сябе неабходнымі рэчамі і прадуктамі з уласнай зямлі і вытворчасці. Таму ў інтарэсах дзяржавы – наладзіць свабодны абмен і замяшчэнне неабходных тавараў, але прытым неабходна наладзіць свабодны гандаль як мага з большай колькасцю краін. Пры забеспячэнні сваіх інтарэсаў дзяржава не можа шкодзіць інтарэсам іншага народа, бо гэтага патрабуе натуральная справядлівасць.

Усталяванне міру – гэта адзін з найважнейшых інтарэсаў дзяржавы. Па першае, паколькі вядзенне вайны вымагае празмерных выдаткаў на ўзбраенне і г.д., па-другое, гэта змяншае магчымасць вядзення гандлю і гэтым самым аслабляе эканамічную моц краіны і змяншае багацце народа. Вядзенне вайны з’яўляецца шкодным для іншых народаў, нават калі яны ў й не ўдзельнічаюць.

Права вайны можа мець народ толькі ў выпадку ўласнай абароны альбо дапамогі народу, які сам несправядліва церпіць ад нападу іншага. Прымяненне гэтага права заўсды павінна быць узгоднена з натуральнай справядлівасцю і ўлічваць інтарэсы не тых, хто трымае ў сваіх руках уладу, а выключна грамадзян, які складаюць народ.

Падсумоўваючы ўсе сказанае, неабходна адзначыць наступнае: па-першае, Страйноўскі ў свай працы вызначае прынцыпы правядзення палітыкі зыходзячы з прыярытэта эканамічных інтарэсаў, паколькі менавіта належнае функцыянаванне эканомікі забяспечвае дабрабыт народа. Усе астатнія дзеянні павінны быць падпарадкаваныя мэце падтрымкі эканомікі і ўзгодненыя з натуральнай справядлівасцю. Любыя інтарэсы, якія пераўзыходзяць натуральную справядлівасць, супярэчаць натуральнаму парадку і прыводзяць да адмоўных вынікаў.

Літаратура 1. Stroynowski, H. Nauka prawa przyrodzonego, politycznego, ekonomiki polityczney, y prawa narodow. Wilno, 1785.

С.Я. ВАЛЬФСОН І БЕЛАРУСКАЯ САВЕЦКАЯ ФІЛАСОФІЯ 20-х гг.

ХХ СТАГОДДЗЯ І.М. Новік Беларуская савецкая філасофія ў яе прыналежнасці сучаснасці: стратэгіі канцэптуалізацыі. Скарыстаўшыся тэрміналогіяй Гегеля, адносна беларускай савецкай філасофіі1 можна сказаць, што яна творыць субстанцыю нашага сння:

з’яўляючыся нашым непасрэдным мінулым, яна шмат у чым акрэслівае магчымасці і непасрэдныя абсягі для сучаснай філасофскай думкі ў Беларусі. Пра снняшні беларускі ландшафт – як інтэлектуальны, культурны, так і ў наўпростым значэнні гэтага слова можна заўважыць, што н насычаны шматлікімі артэфактамі свайго савецкага мінулага, і для паспяховасці далейшага развіцця беларускай культуры жыццва важнай задачай з’яўляецца праблема выпрацоўкі стратэгій «аперавання» гэтымі артэфактамі, што прадугледжвае, у тым ліку, і пэўныя інвентарызацыю, кадыфікацыю і інтэрпрэтацыю.

Тое ж самае можна сказаць пра яшчэ маладую традыцыю беларускай нацыянальнай школы філасофствавання: яе савецкае мінулае жыве не толькі ва ўспамінах непасрэдных удзельнікаў тых ці іншых значных для беларускай савецкай філасофіі інтэлектуальных падзей або на старонках шматлікай кніжнай прадукцыі, якая падлягае цытаванню ў рэестрах «папярэднікаў», «патрыярхаў» і «заснавальнікаў» новых беларускіх дысцыплінарнасцяў. Беларуская савецкая філасофія дагэтуль з поспехам трывае ў розных моўных і паняційных канструкцыях, гэтаксама як і ў падзеле дысцыплін: паўсюль, дзе змяніліся паасобныя імны, назвы, але ж засталіся прынцыповыя сувязі паміж імі. У той жа час нават там, дзе мы сустракаемся з тэкстамі, якія, здавалася б, напісаныя з самых «артадаксальных» пазіцый «марксізму-ленінізму», апошнія не з’яўляюцца наўпростым працягам традыцыі савецкай філасофіі, а, хутчэй, выступаюць гэткімі Тут і далей па тэксце пад «беларускай савецкай філасофіяй» мы будзем разумець не проста філасофскую прадукцыю, надрукаваную ў БССР, але ж тыя філасофскія тэксты, якія прынамсі на артыкуляваным узроўні прытрымліваліся асноўных пастулатаў афіцыйнай савецкай філасофскай дактрыны.

своеасаблівымі артэфактамі мінулага, інкарпараванымі ў сучасную беларускую культуру, бо яны ўжо не маюць той функцыянальнай пазіцыяванасці, якая і акрэслівала савецкую філасофію ў першую чаргу – быць індактрынальнай інстанцыяй, выпрацоўваць ідэалагічную легітымацыю ўлады.

Само адбыцц Беларусі, запаветы і абяцанні якога можна бясспрэчна прачытаць у шматстагодняй гісторыі, ус ж у першую чаргу звязана з 20–30 гг.

мінулага стагоддзя – з савецкім этапам яе існавання. У гэты час адбываецца пераход ад мадэлявання праектаў беларускай нацыі да іх аб’ектывацыі і інстытуалізацыі. На тле працэсаў паскоранай мадэрнізацыі (таталітарнага тыпу) Беларусь «адбываецца» на геапалітычнай мапе і набывае некаторыя дзяржаўныя атрыбуты. У той жа час гэты працэс пераплятаецца з практыкамі савецкай нацыянальнай палітыкі, на яго ўплываюць і задаюць яму пэўныя межы бальшавіцкія ўяўленні і падыходы да развязання т. зв. «нацыянальнага пытання».

Звяртаючыся да філасофіі, адцемім, што, па-першае, беларуская савецкая філасофія 1920-х – 1930-х гг. нясе на сабе прамы адбітак гэтых лсавызначальных падзеяў – і адсюль можна як ўбачыць яе істотнасць для нас, так і вывесці адзін са спосабаў яе канцэптуалізацыі, і па-другое, звяртаючыся да сучаснага этапу ў развіцці беларускай філасофіі, мы можам заўважыць, што і й уласціва своеасаблівая падвойнасць інстытуцыйнай і духоўнай спадчыннасці: адсылаючы ў свай дзейнасці да нейкіх значных падзеяў беларускай духоўнай спадчыны, яна ў той жа час непасрэдна адбываецца ў інстытутах, што былі створаныя за савецкім часам. Скарыстаўшыся з тэзаўрусу тых самых 1920–30 гг., пра якія пойдзе размова далей, можна было б сказаць, што яна нацыянальная па змесце і савецкая па форме.

Такім чынам, мы бачым некалькі спосабаў «асучасніць» даследаванні савецкага мінулага беларускай філасофіі. Па-першае, можна (падобна да таго, як гэта спрабуе зрабіць аўтар артыкула [1]) абраць у якасці зыходнай пазіцыі цытату з Гайдэгера: « Кожная эпоха, кожная чалавечая парода заўсды бывае захопленая якой-небудзь метафізікай і праз яе ставіць сябе ў пэўнае дачыненне да ўсяго існага ў цэлым, а тым самым і да самой сябе» [2, s. 33–34]. І разглядаць савецкую філасофію як падзею ў «гісторыі быцця», як адзін з найбольш радыкальных праектаў Мадэрнасці па адпрэчванню метафізікі і – адначасова – падзення ў яе, калі была прадпрынятая спроба пераўладкавання ўсяго свету згодна з некалькімі анталагічнымі і метафізічнымі пастулатамі, вызнаваць якія ставілася ў абавязак кожнаму з грамадзян «адной шостай часткі сушы».

Па-другое, праз гісторыю сучасных беларускіх філасофскіх інстытуцый.

Два асноўныя асяродкі філасофіі ў Беларусі – факультэт філасофіі і сацыяльных навук БДУ і Інстытут філасофіі НАН Беларусі – былі створаныя за савецкім часам, іх з’яўленне і фунцыянаванне былі непасрэдна звязанымі з той іх прагматыкай, якую акрэслівала для сябе савецкая ўлада, і гэта не можа не адбівацца на іх снняшняй дзейнасці.

Па-трэцяе, гэта можа быць і гісторыя габітуса сучаснага беларускага прафесійнага філосафа-навукоўцы: раптоўны пераход ад адносна фінансава забяспечанай і сацыяльна прэстыжнай страты грамадства, легітымізаванай і непасрэдна падтрыманай уладай, да незабяспечанага і малапрывабнага ў варунках перыферыйнага капіталізму стану, што выклікае часам адпаведны сантымент да мінулага і спробы ўзнавіць яго праз вяртанне да старых тэарэтычных догматаў.

Гэта была б і гісторыя пэўнай адчужанасці ад сацыяльнага свету, калі пры змене жорсткіх ідэалагічных цугляў на часам не менш жорсткія рамкі сучаснай кан’юнктуры рынку сімвалічнай прадукцыі адбываюцца ўцкі ў знамыя ўмовы «філасофіі на кухні». Гэта і праблема пэўнай інерцыі акадэмічных паводзінаў, калі, да прыкладу, своеасаблівая кагнітыўная геаграфія не супадае з рэальным геапалітычным станам рэчаў і Масква ўс яшчэ ўспрымаецца некаторымі як культурны і інтэлектуальны цэнтр свету;

калі няма звычкі і навыкаў актыўнай трансляцыі свай думкі ў сацыяльнае поле – стварэння праектаў, грамадзянскіх ініцыятываў, але застаецца спроба абаперціся на пэўныя сацыяльныя структуры, чаканне ініцыятывы і загаду «зверху»;

калі пры захаванні пэўных дыскурсіўных стэрэатыпаў і выкарыстанні старога тэзаўрусу і сістэмных сувязяў паміж паняццямі адбываецца спроба дастасаваць іх да змяніўшыхся варункаў.

Згодна з апошнім адзначаным намі момантам магчыма і яшчэ адна перспектыва канцэптуальнага «асучаснівання» праблемы савецкай філасофіі – яе філасофска-лінгвістычны і дыскурсіўны аналіз, своеасаблівая Begriffsgeschichte:

рэканструкцыя станаўлення савецкай філасофскай «гнуткай догмы» (выраз запазычаны намі ў [3]): сістэмы абавязковых цытат з «айцоў-заснавальнікаў» і «класікаў марксізму-ленінізму» і застылых словаформаў, паняційных канструкцый, падзелу дысцыплінарнасцяў і локусаў прамаўлення, пэўных рытарычных паводзінаў. Выкарыстанне гэтай сістэмы мела ў першую чаргу індактрынальную функцыю і было адначасова той мінімальнай азнакай лаяльнасці, якую патрабавала савецкая ўлада ад прафесійнага філосафа.

Праблема, як мы яе бачым, у тым, што гэтая дыскурсіўная сістэма апынулася больш жывучай нават за сам палітычны лад, што і стварыў яе ў свой час. Няхай палітычная кан’юнктура і занесла сюды асобныя новыя паняцці кшталту «ідэнтычнасці», «грамадзянскай супольнасці» і г. д., але за імі ўс яшчэ не цяжка ў шматлікіх выпадках расчытаць абрысы таго ж самага «марксісцка-ленінскага»

дыскурсу.

У той жа час мы лічым, што любому з падобных праектаў мусіць папярэднічаць «археалагічны» (паводле Мішэля Фуко) этап даследавання:

ўзнаўленне мінулага савецкай філасофіі ў тых падставовых момантах, тых дыскурсіўных падзеях, якія вызначалі яе развіцц і служылі маркрамі апошняга для саміх яе ўдзельнікаў.

Савецкая беларуская філасофія з пазіцыі наратыву гісторыі беларускай філасофскай думкі. У святле вышэйадзначанага мы лічым, што наспела неабходнасць гісторыка-філасофскага аналіза савецкага філасофскага мінулага Беларусі. Такі аналіз прадугледжвае развязанне некалькіх задач. Гэта, па-першае, задача ўпісання (ці дакладней – канцэптуальнай рэканструкцыі) у падвойны кантэкст: з аднаго боку, у прастору нацыянальнай беларускай культуры тых гадоў і, па-другое, у топас, часткай якога выступае беларуская савецкая філасофія, а гэта савецкая філасофія 1920-х – 1930-х гг. як такая. Ёсць спакуса зразумець адносіны паміж цэнтральнымі філасофскімі інстытуцыямі і падзеямі Савецкага Саюза і іх беларускімі аналагамі па мадэлі стасункаў цэнтр – перыферыя як наўпростую трансляцыю сігналаў ў адну з правінцый з уладнага цэнтра тым болей, што падставы для такой інтэрпрэтацыі даюць нам і самі дзеячы беларускай савецкай філасофіі. Так, напрыклад, С.Я. Вальфсон скардзіцца на старонках свайго хіба не самага знакамітага твору – першага савецкага падручніка па дыялектычнаму марксізму, што змушаны знаходзіцца «ва ўмовах правінцыйнай працы» [5, с. XI].

Але адцеміўшы для сябе, што менавіта так выглядалі справы ў кагнітыўнай геаграфіі сучаснікаў, мы ўс ж адкінем гэтую мадэль як занадта спрашчальную.

Калі прыглядзецца да асноўных актараў філасофскіх падзей 20-30 гг. ХХ ст. у Савецкім Саюзе, то можна ўбачыць, што ўсе яны ў асноўным паходзяць з аднаго і таго ж асяроддзя. Тагачасны ўладар думак Абрам Маісеевіч Дэборын быў родам з Упіна тагачаснага Расіенскага ўезду Ковенскай губерніі (сння Шылальскі ран Літвы). Адна з ягоных найболей актыўных апанентак і таксама значная постаць у марксізме 1920-х гг. Любоў Аксакаўна Аксельрод нарадзілася ў мястэчку Дунілавічы Віленскага ўезду Віленскай губерніі (сння Пастаўскі ран Віцебскай вобласці) ў сям’і рабіна, што праходзіў адукацыю ў Менскім ешыбоце.

Заснавальнік савецкай псіхалогіі Леў Сямнавіч Выгоцкі быў родам з Оршы. Ус гэта выхадцы з таго самага кола, што і Сямн Якаўлевіч Вальфсон – габрэйскіх колаў абшару былога Вялікага княства Літоўскага. Менавіта ад асяроддзя габрэйскай культуры, што склалася ў рэгіне ВКЛ, ад сацыяльнай і этнічнай структуры, што склалася на беларуска-літоўскіх землях цягам іх гісторыі, ад тых сацыяльных стыгматаў, якія пакінула ў гэтай культуры палітыка Расійскай імперыі, вядуць сва паходжанне найбольш уплывовыя з прадстаўнікоў савецкай філасофіі 1920-х – 1930-х гг. як агульнасавецкага, так і беларускага маштабу. Тое, што некаторыя з іх з большым поспехам скарысталіся сістэмай сацыяльных ліфтаў, якая стварылася з усталяваннем новай улады, сць фактам другарадным і шмат у чым выпадковым. С.З. Кацэнбоген і Б.Э. Быхоўскі, якія звычайна праходзяць па епархіі беларускай філасофіі, дзеля таго што ў 1920-х яны выкладалі ў БДУ і друкаваліся ў рэспубліканскай перыдыцы, пасля гэтак жа сама працягнулі свае філасофскія кар’еры ў цэнтральных саюзных інстытуцыях.

Такім чынам, калі мы лічым, што «гісторыя беларускай філасофскай думкі»

павінна быць зразуметай не як гісторыя беларускай нацыянальнай філасофскай думкі і па азначэнню сць дысцыплінарнасцю, заснаванай на мультыкультурным падыходзе, то адной з яе задач трэба пастуляваць задачу канцэптуальнага ўзнаўлення тых апрычоных варункаў, якія спрычыніліся да паўстання і развіцця рэвалюцыянерскай думкі на заходніх абшарах тагачаснай Расійскай імперыі, што выплюхнулася ў рэвалюцыйных падзеях і іх тэарэтычных пратуберанцах. Мы лічым, што ўжо наспеў час адмовіцца ад старой гісторыка-філасофскай мадэлі, паводле якой Беларусь выступала адным з шэрагу перыферыйных пасіўных рэцыпіентаў «марксізму-ленінізму» (гл.: [5] [6] [7]), і гэта ў той час, калі кожны шпацыруючы па Мінску можа на свае ўласныя вочы сузіраць дом-музей «першага з’езду РСДРП».

Такім чынам, задача канцэптуальнай рэканструкцыі савецкай філасофіі распадаецца на дзве асобныя. Па-першае узнаўленне сродкамі інтэлектуальнай гісторыі таго культурнага ландшафту, што склаўся на беларускіх землях ў другой палове XIX – першым дваццацігоддзі XX стагоддзяў і паслужыў стартавай пляцоўкай і своеасаблівым «першасным бульнам» для развіцця як розных рэвалюцыйных, так і нацыяналістычных ідэалогій. Па-другое, прасвятленне, як «марксісцка-ленінская» ідэалогія, якая ўжо запанавала ва ўсесаюзным маштабе, рэтранслюецца ў БССР, спрычыняючыся да пэўнай культурнай палітыкі, паўстання тых альбо іншых інстытутаў, істотных і сння, і сутыкаецца тут з нацыянальным беларускім праектам. Менавіта па контурах гэтага сутыкнення і адбывалася асноўная драматургія ўжо ўласна беларускай нацыянальнай культурнай гісторыі, наступствы якой добра адчуваюцца і сння.

Нарэшце, трэці зрэз праблемы канцэптуалізацыі савецкай беларускай філасофіі 1920-х – 1930-х гг. у межах гісторыі беларускай філасофіі – гэта праблема яе ўпісання ў дыяхранію.

У відалі гісторыі беларускай філасофскай думкі як такой мы мусім адзначыць:

1) Беларуская савецкая філасофія – гэта другое пасля Віленскай школы прышэсце на нашу тэрыторыю прафесійнай і інстытуалізаванай філасофіі, прычым, як і ў першы раз, непасрэдныя прычыны такога прышэсця караніліся ў вонкавых для Беларусі імпульсах;

2) Беларуская савецкая філасофія – гэта яшчэ і чарговы радыкальны разрыў у беларускай інтэлектуальнай традыцыі. Адначасова з тым меў месца і лакальны разрыў традыцыі ў самой беларускай савецкай філасофіі,звязаны з закрыццм у 1938 г. Інстытута філасофіі і ўзнаўленнем яго працы толькі ў 1947 г.

3) Калі найбольш выпінаючай і характэрнай рысай папярэдняй інтэлектуальнай культуры Беларусі было яе балансаванне на восі Усход – Захад, яе адначасовая арыентацыя на два культурныя і адукацыйныя цэнтры (Варшава ці Кракаў – Масква ці Санкт-Пецярбург), адначасная разамкннасць адносна двух розных цывілізацый1, то з паўстаннем беларускай савецкай філасофіі пачынаецца паступовае забыцц беларускай культурай яе заходняга вектару, яе паступовае выпадзенне з кантэксту заходняй (ці дакладней – цэнтральна-еўрапейскай) цывілізацыі.

Агульная характарыстыка савецкай філасофіі. Савецкая філасофія як такая ўяўляе з сябе досыць складаны феномен для гісторыка-філасофскай рэканструкцыі. Мы маем справу з пэўнай «эпістэмай», адзінства якой зададзена не на ўзроўні адзінства тэматыкі ці «школы», ці цьмяных, але добра засвоеных у гісторыка-філасофскім дыскурсе адзінстваў «ментальнасці» і «духу часу». Гэта апрычонае ўтварэнне, якому няма аналагаў, прынамсі ў сінхранічным зрэзе.

Адной са складанасцяў для вывучэння савецкай філасофіі з’яўляецца яе нязменнае ўтойванне і міфалагізацыя свай генеалогіі. На публічна артыкуляваным узроўні савецкая філасофія ўвесь час пазіцыянавала сябе як адвеку «партыйная, навуковая і сістэмная», пры тым, што яе афіцыйная самарэфлексія, як і генеалагічныя наратывы, нясуць на сабе відавочныя сляды міфалагічнасці – усе падзеі адносяцца да міфалагізаваных часоў «айцоў заснавальнікаў» і іх папярэднікаў, а непасрэднае мінулае – станаўленне таго Адным словам – усе тыя рысы, што так тонка і дасціпна апісаны ў вядомым эсе І.

Абдзіраловіча [8].

канону, з якога зыходзіць актуальная думка – не прагаворвалася. Як адзначае адзін з даследнікаў савецкай філасофіі Дэвід Бэкхарст: «Пачынаючы з 1930-ых, савецкія філосафы былі неахвочыя пісаць не толькі пра палітычны кантэкст свай працы, але ж і пра гісторыю свай жа традыцыі. Так, у выразным кантрасце да заходняй літаратуры, надрукаваны корпус савецкай філасофіі не можа разглядацца ў якасці памяці традыцыі. Замест гэтага традыцыя захоўваецца ў складанай вуснай культуры: у анекдотах і ўспамінах, у тым, якім чынам чытаюцца тэксты і пералічваюцца пазіцыі, у тым, якім чынам кожная з генерацыяў філосафаў разумела і абгрунтоўвала свае задачы» [9]. У гэтым апісанні трапна адзначаны і яшчэ адзін істотны для савецкай філасофіі феномен:

часцяком сапраўднае інтэлектуальнае жыцц адбывалася не ў межах афіцыйных інстытуалізаваных каналаў, але на «перыферыі»: у курылках, прыватных кватэрах, кухнях і г.д. Шмат значных дыскурсіўных і інтэлектуальных падзеяў савецкай эпохі папросту не пакінулі слядоў у корпусе надрукаваных тэкстаў, а засталіся ў вуснай традыцыі, менавіта таму ў вывучэнні савецкай філасофіі надзвычай плннай нам падаецца магчымасць дастасавання да яе метадалогіі вуснай гісторыі (гл.: [10]).

Парадаксальна, але своеасаблівая правакацыйнасць савецкага філасофскага мінулага (якое дагэтуль выклікае ў філасофскіх культурах, што з’яўляюцца яго нашчадкамі, жаданне не столькі зразумець і даследаваць, колькі аксіялагічна паставіцца да яго), як і ягонае нежаданне казаць пра сваю асабістую генеалогію спрычыніліся да таго, што асноўную крытычную літаратуру, якая давала б бесстаронні і навукова рэлевантны агляд савецкай філасофіі, варта шукаць не на прасторах СНД і ў рускамоўнай літаратуры, але сярод спадчыны былых заходніх саветолагаў. Менавіта апошнія валодалі тым вонкавым поглядам, які даваў магчымасць незаангажаванага стаўлення і ствараў умовы для навуковага аналіза.

У той жа час багатае фінансаванне і колішняя прэстыжнасць саветалогіі спрычыніліся да таго, што апошняя пакінула па сабе велізарны масіў літаратуры, даць рады з якім досыць складана. Аніяк не прэтэндуючы на паўнату ахопу, мы паспрабавалі сабраць самыя цікавыя, з нашага пункту гледжання, і найболей істотныя для даследавання савецкай філасофіі крыніцы, спіс якіх можна знайсці у канцы артыкула [2] [9, с. 11–29].

Але нават сярод заходніх саветолагаў няма адзінага погляду на феномен савецкай філасофіі: некаторыя лічаць, што яе можна вызначыць як звычайны філасофскі напрамак з адзінай метадалогіяй і прадметнасцю – «дыялектычны марксізм», другія лічаць, што яна ўяўляе сабой своеасаблівую «схаластыку» ў мадэрных варунках, трэція, нарэшце, увогуле выказваюць сумневы – ці магчыма падобны дыскурс зваць філасофіяй.

Але найболей эўрыстычным для далейшых даследаванняў нам падаецца тое азначэнне савецкай філасофіі, што дае й Эверт ван дэр Звердэ: ««Савецкая філасофія» абазначае не філасофскую школу ці тэорыю, але ж гістарычна акрэслены тып філасофскай культуры, комплекс з магчымасцяў, абмежаванняў, арганізацый і традыцый, у межах якога стваралася філасофія» [3, s. 25].

Поле савецкай філасофіі ў 1920-х: зрухі ў сацыяльнай структуры і ў рытарычных паводзінах актараў. З прыходам новай бальшавіцкай улады адбываецца паступовая, але радыкальная пераструктурацыя навуковага і адукацыйнага поля. Адкрываюцца магчымасці для хуткай акадэмічнай кар’еры.

Першая задача, з якой сутыкнулася ўлада, – гэта задача адукацыйная і, шырэй, індактрынальная і легітымізуючая: неабходна было наладзіць сістэму падрыхтоўкі новых лаяльных навуковых кадраў. Для бальшавіцкай улады гэта задача была насамрэч шырэй, бо адбылася не проста змена ўладнай эліты, адначасова з гэтым адбывалася сутнасная перабудова структуры лаяльнасці – зараз пярэдні край уладных адносінаў праходзіў праз ментальнасць чалавека, новай уладзе быў патрэбны не проста законапаслухмяны грамадзянін, а актыўны прамоўтар абвешчаных ю анталагічных прынцыпаў і ідэалагічных перакананняў.

Калі іншыя гуманітарныя дысцыпліны яшчэ пэўны час існавалі ў варунках плюралізму і адноснага лібералізму, то філасофія – ядро новай бальшавіцкай ідэалогіі – адразу трапіла пад пільную ўвагу. Ужо ў 1922 годзе адбываюцца падзеі, якія сння вядомыя пад назвай «філасофскі параход» – з краіны высылаюць прафесараў-іншадумцаў. Паралельна з гэтым адбываюцца працэсы своеасаблівага адзяржаўлення філасофіі.

У 1918 годзе ствараецца Камуністычная Акадэмія, у склад якой уваходзіць і Інстытут філасофіі, у 1921 годзе быў заснаваны Інстытут Чырвонай прафесуры.

Крыху пазней, у 1924 годзе, з’яўляецца іншая філасофская ўстанова – «Грамадства ваяўнічых матэрыялістаў», якому было наканавана адыграць адну з ключавых роляў у далейшым развіцці падзеяў на «філасофскім фронце». Але найбольш важным з асяродкаў тэарэтычнага развіцця новай дзяржавай ідэалогіі стаўся Камуністычны ўніверсітэт імя Свярдлова (1919 год). Сярод найбольш уплывовых лектараў аказаліся Аксельрод і Дэборын, працы якіх і будуць вызначаць аблічча камуністычнай філасофіі ў бліжэйшае дзесяцігоддзе. Абодва ў дарэвалюцыйныя гады прытрымліваліся «меншавіцкіх» пазіцый і часта выступалі ў прэсе з досыць актыўнай крытыкай Леніна, таму прызначэнне іх на лектарскія пасады адбывалася з пэўнымі праблемамі: Аргбюро ЦК спачатку адмовіла на запыт Універсітэта Свярдлова, і спатрэбілася асабістае ўмяшальніцтва Леніна, каб гэтая прызначэнні былі ўхваленыя (гл.: [30]).

У сістэме сацыяльных сувязяў для новых прафесійных філосафаў вертыкальныя сувязі пачынаюць адназначна дамінаваць над гарызантальнымі:

роля для акадэмічнай кар’еры павагі і аўтарытэту сярод калег аказваюцца абсалютна нязначнымі ў параўнанні з уменнямі ў час выказаць лаяльнасць перад кіраўнічай элітай і знайсці агульную мову з «шырокімі масамі працоўных». Хоць падобныя працэсы пераходу апеляцыі ў навуковым дыскурсе ад унутранай да вонкавай аўдыторыі і ўласцівыя для часоў буйных сацыяльных зрухаў як такіх, але спецыфікай савецкай сітуацыі філасофствавання сталася тое, што дынаміка падобных працэсаў не толькі не затухае з умацаваннем і стабілізацыяй новай сацыяльнай структуры, не вяртаецца да старых унутрынавуковых інтэракцый, але наадварот, ус болей узмацняецца, будучы падтрыманай з боку ўладаў. Піку гэтыя працэсы дасягнулі ў 1930-я гг., калі з пачаткам кампаніі супраць «дэборынцаў»

высветлілася, што ўчорашнія студэнты, якія не маюць за плячыма аніякіх акадэмічных поспехаў, здатныя зрынуць самых, здавалася б, значных аўтарытэтаў дзякуючы непасрэднай падтрымцы ўлады, і што быць надрукаваным у партыйнай газеце «Праўда» значыць нашмат болей, чым у любым з уласна філасофскіх, навуковых выданняў.

Азначаныя працэсы спрычыніліся да змены філасофскага дыскурса. Па першае, трансфармуецца тып рытарычных паводзінаў – кпіны над сваімі навуковымі апанентамі, абвінавачванні ў адыходзе ад «артадоксіі», у перакручванні «спадчыны айцоў», а пачынаючы з 30-ых і непасрэдна ў здрадзе, «шкодніцтве» становяцца не толькі легітымнымі, але і ледзьве не адзінымі дзейснымі сродкамі барацьбы за дамінаванне ў навуковым полі. У той жа час тое, што ў новай сацыяльнай сітуацыі аўтарытэт уласна філасофскіх выданняў падае ў параўнанні з перыядычнымі масавымі выданнямі, што выкладанне ў сценах універсітэтаў аказваецца нязначным перад дакладамі «на фабрыках і заводах..., на зборах раннага актыву, у частках Чырвонай арміі» [31, с. 178] – ус гэта спрычыняецца да таго, што адбываецца істотнае размыцц навуковага стылю: у яго пранікаюць фельетонная танальнасць, ідэалагічныя штампы і лозунгі (кшталту прымітыўных атаясненняў-загавораў «наша навука – ленінская навука!»

і да т. п.).

Апрача таго, на спецыфіку дыскурсу прафесійных філосафаў 1920-х – 1930 х гг. робіць уплыў дамінаванне ў гэты час двух асноўных метафіласофскіх ідэалагічных метафар: 1) філасофія спрабуе ўбудавацца ў новую ідэалагічную сістэму, асэнсоўваючы сябе як «таксама вытворчасць»: узнікаюць метафарычныя ланцужкі «вытворчых профіляў» філасофскіх інстытуцыяў, «прадукцыі»

філасофіі і г.д.;

2) адначасова адбываецца таталізацыя ідэі «рэвалюцыі» – «фронт», баявыя падзеі і «рэвалюцыйныя зрухі» павінны былі, паводле рэфлексіі сучаснікаў, адбывацца наўсцяж, у навуковае поле пранікае ў якасці легітымнай «франтавая» лексіка: навуковыя апаненты становяцца «класавымі ворагамі і агентурай», «рэакцыянерамі», якіх неабходна «выкрыць», «біць» і «раззброіць», паняційны інструментарый філасофіі ператвараецца ў «зброю», якая «коле і рэжа».

Такім чынам, паступова складаецца новы тып філасофскай мовы.

Адначасова з гэтым з’яўляецца і новы тып асобы філосафа, які характарызуецца, у прыватнасці, такімі рысамі, як агрэсіўны палемізм і, да пэўнай ступені, нешта накшталт «тэарэтычнага авантурызму».

Роля С.Я. Вальфсона і беларускіх філосафаў ў барацьбе за выпрацоўку канона савецкай філасофіі: апалагетыка, пошукі саюзнікаў і барацьба за артадоксію. Менавіта падобнай асобай і быў С.Я. Вальфсон – самая прыкметная постаць у савецкай беларускай філасофіі 1920-х – 1930-х гг., філосаф, сацылаг, літаратуразнаўца, з 1921 г. – выкладчык БДУ, з 1928 г. – дзейсны член Інбелкульта, з 1931 г. – дырэктар Інстытута філасофіі, акадэмік-сакратар Аддзела грамадскіх навук АН БССР.

Перад тым, як прыступіць да непасрэднага разгляду беларускай філасофіі 1920-х гг. і ўласна творчасці Вальфсона, варта адцеміць яшчэ адзін момант – тое месца, якое адводзілася новай уладай для культуры новастворанай Савецкай Беларусі. Апошняе характарызуюць словы Сталіна, сказаныя на XVI з’ездзе ВКП(б): «трэба прыняць да ўвагі яшчэ адну акалічнасць, што мае адносіны да шэрагу нацыянальнасцяў СССР. Ёсць Украіна ў складзе СССР. Але сць і іншая Украіна ў складзе іншых дзяржаў. Ёсць Беларусь у складзе СССР. Але сць і іншая Беларусь у складзе іншых дзяржаў. Ці думаеце вы, што пытанне аб украінскай і беларускай мове можа быць развязана па-за ўлікам гэтых своеасаблівых умоваў?» [32, с. 12–13], і словы самога Вальфсона, што н працуе «на адным з адказных участкаў ідэалагічнага фронту нашай ардэнаноснай рэспублікі, якая будуе сацыялізм на самой мяжы з капіталістычным светам» [31, с. 179].

Як ужо адзначалася, новая ўлада бальшавікоў у пошуку новых філасофскіх кадраў была спачатку змушана звярнуцца да сваіх былых апанентаў у змаганні за дамінаванне ў марксісцкай ідэалогіі – меншавікоў Аксельрод і Дэборына. Для пачатку1920-х характэрна таксама і велізарная папулярнасць творчасці яшчэ аднаго марксіста, блізкага да меншавіцкіх колаў – Г.В. Плеханава. Такія ўмовы былі «на руку» і для Вальфсона – самаго былога меншавіка і асабіста знамага з многімі меншавікамі. Ужо напачатку 1920-х гг. Вальфсон выдае ў Мінску дзве кнігі, прысвечаныя Плеханаву:

1) у 1922 годзе – «Вялікі сацыяліст. Сціслы нарыс жыцця Г.В. Плеханова»

[33], у якой змяшчаўся біяграфічны нарыс жыцця Плеханава і акрэсліваецца ягонае значэнне як філосафа і публіцыста. Кніга карысталася значным попытам і была перакладзена на беларускую мову, на нямецкую (выдадзена ў 1927 годзе ў Берліне пад назвай «Georgius Plechanow: Sein Leben und Werk») і ў тым жа годзе выдаецца ў Мексіцы на іспанскай мове пад назваю «El grando socialist»;

2) «Вакол Плеханава» [34], у якой быў змешчаны паказнік літаратуры аб Плеханаве за 1922 год.

Апрача таго, Вальфсон рэдагуе, піша прадмову і выдае ў Белтрэстдруку артыкул Плеханава «Да пытання аб развіцці маністычнага погляду на гісторыю»

[35].

Не абышоў увагай Вальфсон і творчасць Аксельрод: у 1923 годзе ў Мінску выходзіць зборнік яе твораў, рэдагаваны Вальфсонам, за ягонай жа прадмовай, дзе сцісла апісана яе біяграфія і літаратуразнаўчая дзейнасць [36].

Па сутнасці, можна сказаць, што гэтымі выданнямі Вальфсон актыўна ўключаецца ў разгорнутую ў тыя часы барацьбу за ўсталяванне іерархіі аўтарытэтаў, за стварэнне таго марксісцкага іканастаса і той агіяграфіі, адсылкі да якіх стануць пасля абавязковымі ў любой інтэлектуальнай дзейнасці ў савецкай культуры.

Гэтак жа актыўна ўдзельнічае Вальфсон і ў новых адукацыйных захадах бальшавіцкай улады: пачынаючы з 1921 года н чытае курс у БДУ на факультэце грамадскіх навук пад назваю «Гістарычны матэрыялізм» (гл.: [37])1. На падставе гэтага курса Вальфсон распрацаваў падручнік «Дыялектычнага матэрыялізму», выдадзены ў 1922 годзе ў Белтрэстдруку. Ён аказаўся першым падручнікам па Апроч курса Вальфсона былі надрукаваныя асобнымі выданнямі курсы Кацэнбогена па марк сісцкай сацыялогіі, прачытаны ў БДУ на педагагічным факультэце [38], Быхоўскага «Аб закана мернасці грамадскага развіцця», прачытаны ў Гомельскім Нядзельным камуністычным універсітэце [39], а таксама працы Выдры – курсы пад назвамі «Матэрыялістычная дыялектыка» [40] і «Тэорыя грамадскага развіцця», чытаныя там жа [41]. На падставе аналізу і параўнання гэтых курсаў можна скласці больш ці менш паўнавартасную карціну адукацыйнай практыкі беларускіх савецкіх філосафаў.

дыялектычнаму матэрыялізму, што з’явіўся ў Савецкім Саюзе, быў перадрукаваны семь разоў і зацверджаны ў якасці падручніка для ВНУ не толькі для БССР, але і на ўзроўні ўсй краіны.

На з’яўленне першага падручніка па дыялектычнаму матэрыялізму не маглі не адрэагаваць крытыкі. У адказах ім агаляецца характар Вальфсона, ягоны характэрны дыскурсіўны стыль: палемізуючы з «развязными наскоками иных ретивых рецензентов» [4, с. XI], н актыўна карыстаецца самай рознай рытарычнай зброяй – кпінамі, знявагай і, вядома ж, спасылкамі на аўтарытэтаў.

Так, злавіўшы аднаго са сваіх рэцэнзентаў на тым, што той пераблытаў фразу самога Вальфсона з цытатаю Плеханава, н закідае яму: «Такім чынам, Г.В. Плеханаў, залічаны рэцэнзентам... па ведамству "чыстага сенсуалізму".

Акалічнасць цікавая і характарызуючая, у некаторай ступені, аўтарытэтнасць майго крытыка» [4, с. IX].

З пазіцый снняшняга дня падручнік па «дыямату» здаецца рэччу ледзьве не банальнай, але ж у 1922 годзе перад ягоным стваральнікам стаяла досыць складаная інтэлектуальная задача – як са стракатай спадчыны так званых «айцоў»

марксізму, якая насіла пераважна эклектычны і палемічны характар, скласці адзіны тэкст педагагічнай скіраванасці, як зняць той сацыяльна-крытычны пафас, што быў уласцівы першапачатковаму марксізму і перавесці яго на легітымізуючыя, ахавальныя рэйкі. Праблема адметнасцяў таго, як вырашае гэтую задачу Вальфсон, патрабуе далейшага аналізу – у першую чаргу, праз параўнанне яго з іншымі першымі падручнікамі савецкай філасофіі: Бухарына [42], Сямкоўскага [43], Разумоўскага [44], Сараб’янава [45] [46], Горава [47], Трахтэнберга [48] і інш. Такі кампаратыўны аналіз даў бы нам магчымасць прасачыць генеалогію савецкай філасофскай «гнуткай догмы», таксама як і акрэсліць ролю Вальфсона ў яе паўстанні. Але нават зараз у падручніку Вальфсона кідаюцца ў вочы некаторыя цікавыя дэталі: яму прыходзіцца адстойваць саму назву «дыялектычны марксізм» і даводзіць яго (дыялектычнага марксізму) неабходнасць у межах марксісцкага вучэння, Вальфсону прыходзіцца бараніць «адмаўленне адмаўлення» ад спроб аднесці яго да «перажыткаў дыялектычнай тэрміналогіі Гегеля» [4, с. VI].

Але ж у раннія савецкія гады сімвалічная барацьба адбывалася не толькі адносна інтэрпрэтацыі тэкстаў «класікаў» марксізму (як і за вызначэнне дакладнага складу іх пантэона);

іншай важнай задачай новай кіроўнай ідэалогіі было стварэнне наратыву свай генеалогіі, знаходжанне (ці нават вынаходства) сваіх «геніяльных папярэднікаў». Адным з першых і найбольш ушанаваных апынуўся Спіноза – згадкі на старонках твораў Энгельса і, самае істотнае, асабістыя сімпатыі Плеханава, які ўвогуле лічыў, што «сучасны матэрыялізм...

уяўляе сабой толькі спінозізм, які больш-менш усвядоміў сябе» [49, с. 339], гарантавалі яму пяршынства сярод філосафаў мінулага ў раннесавецкай культуры (падрабязней гл.: [11, s. 1–48] [19, s. 50]).

У 1927 г. у СССР шырока святкуюцца двухсотпяцідзесятыя ўгодкі смерці Спінозы – дзеяча, выказацца адносна постаці і творчасці якога лічаць сябе абавязанымі ўсе асноўныя фігуры савецкай філасофіі. Далучаюцца да іх і беларускія філосафы: Спінозе прысвечаны шэраг прац Быхоўскага [51] [52] [53] і даклад Вальфсона «Этычнае светасузіранне Спінозы» [54], на якім мы спынімся больш падрабязна.

У пачатку тэкста Вальфсон спрабуе легітымізаваць тую лідзіруючую ролю, якую акрэсліла раннесавецкая гісторыя філасофіі для Спінозы. Задача далка не лгкая, бо апошні, нягледзячы на радыкальную крытыку сучаснай яму рэлігійнасці, маністычныя погляды на свет і іншыя моманты, што збліжалі яго з марксісцкай філасофія,быў паслядоўным прадстаўніком рацыяналістычнай плыні філасофіі XVI ст. і відавочным палемічным супернікам шанаванага марксізмам эмпірызму. Вальфсон абвяшчае Спінозу «рэвалюцыянерам думкі» [54, с. 5], рэвалюцыйнасць якога заключалася ў «знішчэнне той грані, якую традыцыйная навука спінозаўскай эпохі праводзіла паміж чалавекам і астатнім жывльным светам» [54, с. 5]. Што датычыць уласна этычнай сістэмы Спінозы, Вальфсон лічыць заслугай апошняга тое, што ў ягонай працы паслядоўна адмаўляецца ідэя павіннасці як такой, а маральная паводзіны чалавека рэдукуюцца да сферы існага.

Менавіта спробы Спінозы звесці генеалогію этыкі да інстынкта самазахавання і робяць яго «рэвалюцыянерам думкі». Адзінае, што не здолеў убачыць Спіноза, гэта таго, як інстынкт самазахавання на падставе «ўмоўных сувязяў»

пераўтвараецца ў «інстынкт сацыяльны».

Апрача вышэй згаданых, у 1920-я гг. Вальфсонам быў выдадзены шэраг прац сацыялагічнай скіраванасці: гэта працы, прысвечаныя праблемам сямейна шлюбных адносінаў [55] [56] [57] і інтэлігенцыі як сацыяльна-эканамічнай катэгорыі [58].

Такім чынам, дзейнасць беларускіх філосафаў увогуле і Вальфсона ў прыватнасці ў 1920-х гг. была звязана пераважна з працэсамі канструявання новай марксісцкай ідэалогіі і яе рэтрансляцыі.

Але ўжо напрыканцы 1920-х у творчасці Вальфсона пачынаюць гучаць пагрозлівыя ноткі: у артыкуле за 1929 год, надрукаваным у «Марксісцкім зборніку», н заклікае новастворанае «Навуковае Таварыства Марксiстых БССР»

звярнуць увагу на «ажыўленьне варожых нам тэндэнцый і ў сфэры тэорыі: ў гісторыі, экономіцы, мастацтвазнаўстве і г. д. Уважліва сачыць за такімі тэндэнцыямі і бязьлітасна выкараняць іх – наш першы абавязак»1 [59, с. 5].

Гэтаксама гучаць заклікі да «змаганьня з ідэолгіямі нацыяналістычных ворагаў:

вялікадзяржаўных расійскіх шовіныстых, беларускіх нацыянал-лібэральных шовіністых, яўрэйскіх ды польскіх нацыяналістых» [59, с. 6]. Менавіта гэтай «выкрывальніцкай» танальнасці наканавана будзе дамінаваць у працах беларускіх савецкіх філосафаў у наступным дзесяцігоддзі, калі іх праца будзе звязаная не столькі са стварэннем новых тэарэтычных ведаў ці, прынамсі, новых ідэалагічных канонаў, колькі з легітымацыяй той хвалі рэпрэсіяў, што абрынулася на беларускую культуру і на дзеячаў беларускага адраджэння пачынаючы з канца 1920-х гг. і дасягнула свайго піку ў 1930-я.

Цытаты з беларускамоўных крыніц пададзеныя ў правапісе арыгінала з захаваннем ўсіх адметнасцяў мовы тэкста, за выключэннем выпраўлення відавочных абдруковак.

Літаратура 1. Пущаев, Ю. Будущее советской философии [Электронны рэсурс]. – Рэжым доступу:

http://russ.ru/ pole/ Buduschee-sovetskoj-filosofii. – Дата доступу: 15.10.2011.

2. Heidegger, M. Gesamtausgabe – Band 6.2: Nietzsche 2 (1939-1946) / Hrsg.: Brigitte Schillbach. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann Verlag, 1997.

3. Zweerde, Evertvander. Soviet Historiography of Philosophy. – Dordrecht, 1997.

4. Вольфсон, С.Я. Диалектический материализм: Курс лекций, чит. на фак. обществ.

наук Белорус. гос. ун-та. – Минск, 1924.

5. Из истории борьбы за распространение марксизма в Белоруссии. (1883–1917 гг.):

[Сборник статей] / Акад. наук Белорус. ССР. Ин-т философии;

под ред. канд. философ.

наук К.П. Буслова. – Минск, 1958.

6. Ефремова, О. Ленинская «Искра» и ее роль в распространении марксизма в Белоруссии / О-во по распространению полит. и науч. знаний БССР. – Минск, 1956.

7. Лущицкий, И. К вопросу о распространении марксизма в Белоруссии (80–90 гг.

XIX в.) // Коммунист Белоруссии. – 1953. – № 12.

8. Bakhurst, David. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy: From the Bolsheviks to Evald Ilyenkov. – Cambridge, 1991.

9. Абдзіраловіч, І. Адвечным шляхам: (даследзіны беларускага светагляду). – Вільня, 1921.

10. Мокрова, М.В. Устная история науки: от историографический традиций к комплексному источниковедению. Дис... канд. ист. наук: 07.00.09. – М., 2004.

11. Bakker, J.B. Deborin's Materialist Interpretation of Spinoza // Studies in East European Thought, – V. 24, No 3. – October 1982. – P. 175–183.

12. Blakeley, J.E. Soviet Theory of Knowledge. – Springer, 1964.

13. Blakeley, Thomas J. Soviet philosophy: a general introduction to contemporary Soviet thought. – D. Reidel, 1964.

14. Bocheski, Joseph M. DerSowjetische russische dialektiche Materialismus. – Bern, 1950.

15. Bocheski, Joseph M. Soviet Russian dialectical materialism (Diamat). – Dordrecht, 1963.

16. Graham, Loren. Science and philosophy in the Soviet Union. – New York, 1972.

17. Hecker, J.F. Moscow Dialogues: Discussions in Red Philosophy. – London, 1936.

18. Joravsky, D. Soviet Marxism and natural science, 1917–1932. – New York, 1961.

19. Kline, G. L. Spinoza in Soviet philosophy: a series of essays. – Routledge and Paul, 1952.

20. Laszlo, E. Philosophy in the Soviet Union: A survey of the mid-sixties. – Dordrecht, 1967.

21. Payne, T.R. S.L. Rubinstejn and the Philosophical Foundations of Soviet Psychology. – Dordrecht, 1968.

22. Planty-Bonjour, G. The Categories of Dialectial Materialism: Contemporary Soviet Ontology. – New York, 1967.

23. Scanlan, J. Marxism in the USSR: A Critical Survey of Current Soviet Thought. – Ithaca, 1985.

24. Sheehan, H. Marxism and the Philosophy of Science: A Critical History. – Atlantic Highlands, 1985.

25. Somerville, J. Soviet Philosophy: A Study of Theory and Practice. – New York, 1946.

26. Thrower, J. Marxist-Leninist «scientific atheism» and the study of religion and atheism in the USSR. – Walter de Gruyter, 1983.

27. Wetter, G. Dialectial Materialism: A historical and systematic survery of philosophy in the Soviet Union. – New York, 1958.

28. Wetter, G. Soviet Ideology Today: Dialectial and Historical Materialism. – London, 1966.

29. Wetter, G.A. Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte und sein System in der Sowjetunion. – Freiburg, 1952.

30. Яхот, И. Подавление философии в СССР (20-е – 30-е годы) // Вопросы философии. – 1991. – № 9, 10, 11.

31. Вольфсон, С.Я. Институт философии Белорусской Академии наук. – Минск, 1936.

32. Сталин, И. О национальном вопросе и национальной культуре // Культура и письменность Востока. – 1931. – Кн. 7–8. – С. 5–13.

33. Вольфсон, С.Я. Великий социалист. Краткий очерк жизни Г.В. Плеханова. – Минск, 1922.

34. Вольфсон, С.Я. Вокруг Плеханова: плехановская литература за 1922 год. – Минск, 1922.

35. Плеханов, Г.В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю: Ответ гг. Михайловскому, Карееву и К / Изд. под ред. и [с предисл.] С.Я. Вольфсона. – Минск, 1923.

36. Аксельрод, И.И. Литературно-критические очерки. – Минск, 1923.

37. Вольфсон, С.Я. Программа курса С.Я. Вольфсона, читаемого на факультете Общественных наук Белорусского государственного университета по историческому материализму, 1921–22 акад. год. – Минск, 1922.

38. Каценбоген, С.З. Марксистская социология: Курс лекций, чит. в 1924-25 акад. г. на пед. фак. БГУ проф. С.З. Каценбогеном: Ч. 1–2. – Минск, 1925.

39. Быховский, Б.Э. О закономерности общественного развития: Стеногр. лекции // Воскрес. коммунист. ун-т. – Гомель, 1928.

40. Выдра, Р. Материалистическая диалектика: Стеногр. лекции / Воскрес. коммунист.

ун-т. – Гомель, 1928.

41. Выдра, Р. Теория общественного развития / Воскрес. коммунист. ун-т: Стеногр.

лекции. – Гомель, 1928.

42. Бухарин, Н. Теория исторического материализма: популярный учебник марксистской социологии. – М., 1921.

43. Семковский, Ю.С. Курс лекций по историческому материализму. – Киев, 1923.

44. Разумовский, И. Курс теории исторического материализма: лекции, читанные студентам ФОН и Педагогического факультета Саратовского государственного университета в 1922–1923 гг. – М., 1924.

45. Сарабьянов, В.Н. Введение в диалектический материализм. – М., 1925.

46. Сарабьянов, В.Н. Исторический материализм. – М., 1922.

47. Горев, Б.М. Очерки исторического материализма: лекции, читанные на курсах секретарей уездных комитетов Р.К.П. весною 1924 года. – М., 1925.

48. Трахтенберг, О.В. Исторический материализм – М., 1929. – Вып. 1–6.

49. Плеханов, Г.В. Избранные философские произведения. – М., 1956. – Т. 2.

50. Maidansky, A. The Russian Spinozists // Studies in East European Thought. – Vol. 55, no. 3. – September 2003. – P. 199–216.

51. Быховский, Б.Э. Дидро о Спинозе // Працы БДУ. – 1927. – № 16.

52. Быхоўскі, Б.Э. Ці быў Сьпіноза матар’ялістым // Полымя. – 1927. – № 3.

53. Быховский, Б.Э. Психофизические проблемы в учении Спинозы // Працы БДУ. – 1927. – № 14–15.

54. Вольфсон, С.Я. Этическое миросозерцания Спинозы. – Минск, 1927.

55. Вольфсон, С.Я. Социология брака и семьи: Опыт введ. в марксист. генеономию. – Минск, 1929.

56. Вольфсон, С.Я. Экзогамия. – Минск, 1928.

57. Вольфсон, С.Я. Матриархат и марксистская генеономия. – Минск, 1928.

58. Вольфсон, С.Я. Интеллигенция как социально-экономическая категория. – М.–Л., 1926.

59. Марксісцкі зборнік / Навк. т-ва марксістаў;

адказ. рэд. В.М. Ігнатоўскі. – 1929. – № 1.

ТАМIСЦКАЯ ТРАДЫЦЫЯ Ў ТВОРЧАСЦI БЕЛАРУСКIХ КАТАЛIЦКIХ ІНТЭЛЕКТУАЛАЎ Г.I. Клімовiч Нягледзячы на невялікую аддаленасць часу беларуская грамадска філасофская думка ХХст. застаецца амаль белай плямай у айчыннай гістарыяграфіі. Так, адсутнічаюць даследаванні, прысвечаныя адной з актуальных плыняў рэлігійнай філасофіі ХХ ст. – неатамізму, яго з’яўленню, асіміляцыі на беларускіх землях. Дадзены кірунак, які меў месца ў беларускай інтэлектуальнай гісторыі, павінен быць даследаваны як з пункту гледжання гістарычнага, так і рэлігійна-філасофскага дыскурсу. Шматлікія прадстаўнікі каталіцкага кірунку фундзіравалі творчасць тамісцкімі ўстаноўкамі, сярод іх можна пазначыць імны а. Фабіяна Абрантовіча, а. Яна Тарасевіча, а. Адама Станкевіча, а. Льва Гарошкi, а. Петра Татарыновіча, а. Тамаша Падзявы, а. Чэслава Сіповіча.

Тамісцкая традыцыя на Беларусі асэнсоўваецца ў некалькі этапаў. Першы – 1907–1945 гг. Пачаткам яго з’яўляецца выданне ўказа аб верацярпімасці красавіка 1905 г. Да гэтага перыяду належыць творчасць а.Фабіяна Абрантовіча, а. Яна Тарасевіча, а. Адама Станкевіча, а. Ідэльфонса Бобіча. Асноўная характэрыстыка – арыентацыя на класічную тамісцкую традыцыю, энцыклікі пап Льва XIII і Пія ІХ.

Другі перыяд – 1945–1990 гг. Звязаны з эміграцыяй беларускіх каталіцкіх інтэлектуалаў у краіны Заходняй Еўропы і Паўночнай Амерыкі. Азначаным перыядам прадстаўлена творчасць а. Льва Гарошкі, а. Чэслава Сіповіча, а. Петра Татарыновіча, а. Тамаша Падзявы, працягвае дзейнасць а. Ян Тарасевіч.

Характэрны зварот да асэнсавання сацыяльнай тэматыкі ў межах тамісцкай філасофіі, тэндэнцыя выкарыстання дасягненняў НТР дзеля апалагетычнага падыходу на карысць прынцыпу гармоніі веры і розуму, працягваюць з’яўляцца працы, прысвечаныя гнасеалагічнай тэматыцы.

Тут будзе прадстаўлены першы этап развіцця беларускага неатамізму як ключавы, які даў імпульс далейшаму пераасэнсаванню тамісцкіх прынцыпаў і ўстановак у творчасці беларускіх аўтараў. Мы зробім агляд асноўных прадстаўнікоў беларускага неатамізму, іх поглядаў адносна анталагічнай, гнасеалагічнай, антрапалагічнай і сацыяльнай праблематыкі ў межах вучэння Тамаша Аквінскага.

А. Фабіян Абрантовіч. Аўтарскія погляды, пабудаваныя на падмурку тамісцкай філасофіі і энцыклікі Льва ХІІІ «AeterniPatris», адлюстраваліся ў працах «Касцл і навука», «Бог», «Чалавек». Асноўныя прынцыпы і ўстаноўкі тамісцкай сістэмы сустракаюцца ў анталагічным, гнасеалагічным і часткова сацыяльным аспектах. У анталагічным – успрыняцце Абсалюту як самаістнага быцця, якое з’яўляецца пачаткам тварнага свету, выкарыстанне лесвіцы тамізму адносна ступеняў дасканаласці розных відаў жыцця [1, с. 6]. Гнасеалагічныя погляды.

Характэрна выкарыстанне і папулярызацыя доказаў існавання Абсалюту Тамаша Аквінскага [1, c. 18], прынцып гармоніі ідэй веры і розуму на карысць першай [2, с. 8], частковае супадзенне сфер інтарэсаў навукі і рэлігіі, адзінства мэты навукі і рэлігіі – дасягненне Абсалюту [2, с. 8]. Прысутнiчае традыцыйны для тамізму прымат ісцін веры над ісцінамі розуму [2, с. 8]. Часткова выкарыстоўваецца тамісцкая класіфікацыя навук: навука – філасофія – рэлігія [3, с. 8]. Найбольш поўна прыхільнасць да сацыяльнага вучэння Тамаша Аквінскага ў а. Фабіяна Абрантовіча зафіксавана ў творы «Чалавек», у частцы, прысвечанай грамадскаму жыццю асобы. А. Фабіян Абрантовіч падкрэслівае генэзіс улады ад Абсалюта, народ, згодна поглядам аўтара, выступае пэўнай формай увасаблення, а не прычынай [3, с. 16].

Хрысціянскі ідэал як аснова грамадства, Хрыстос як крыніца ўсялякай улады прадстаўленыя ў разважаннях а. Ідэльфонса Бобіча. У рэфлексіі рэпрэзэнтаваны прыцып падзялення ўлады на тры галіны, характэрны для дзяржаў дэмакратычнага накірунку [4, с. 34].

А. Ян Тарасевіч. Філасофскія і тэалагічныя погляды прадстаўлены ў творах «Зло і лякарства на яго», «Беларусы ў святле праўды» «Humility in the light of St.

Thomas», артыкулах часопісаў «Хрысьціянская думка», «Божым шляхам».

Анталагічная тэматыка закранаецца ў творы «Беларусы ў святле праўды».

Тамісцкі характар рэфлексii прадстаўлены ў радках, галоўны змест якіх сцвярджэнне існавання ў Божым розуме ўзораў усіх рэчаў, з якіх потым выплывае тварны свет [5, с. 27]. У антрапалогіі асноўная тэма інтэлектуальных пошукаў а. Яна Тарасевіча – сувязь чалавека з Абсалютам, імкненне да пераадолення матэрыяльных асноў чалавечага быцця дзеля сустрэчы з Богам [5, с. 19]. Дадзены прынцып імкнення да лучнасці з Абсалютам характэрны для тамісцкай плыні, адзначаны ў творах як заходнееўрапейскіх, так і айчынных аўтараў.

Антрапалагічныя погляды а. Яна Тарасевіча супадаюць з устаноўкамі вучэння тамізму. Аўтар працягвае традыцыю вылучэння чалавека ў якасці цэнтра сусвету [5, с. 19], выкарыстоўвае тамісцкі тэзіс аб спалучэнні душы і цела, апошняе адыгрывае важную ролю ў працэсе атрымання пачуццвых ведаў шляхам недаступным для чыста інтэлектуальнай субстанцыі [5, с. 19]. У артыкуле «Чалавек – шуканнік Бога» а. Ян Тарасевіч выкарыстоўвае тамісцкі тэзіс, маніфеставаны ў «AeterniPatris» аб старажытнагрэцкай філасофіі як філасофскiм апірышчы хрысціянскай рэлігіі [6, с. 3].

Дадзеная думка сугучна пазіцыі а. Язэпа Рэшаця ([7, с. 2] [8, с. 30]), праблемнае поле прац якога складала хрысціянская традыцыя часоў апалагетыкі.

Пакінуў пасля сябе багатую творчую спадчыну: «Кароткі катэхізіс для беларусаў каталікоў», «Асновы хрысціянскай веры», «Святыя, кніжка першая».

Супрацоўнічаў з часопісам «Хрысьціянская думка». Пяру а. Язэпа Рэшаця належыць знакавы для беларускай думкі твор «З гісторыі апалагетыкі хрысьціянскай» – агляд гісторыі развіцця хрысціянскай філасофіі на першых этапах iснавання.

А. Адам Станкевіч. Філасофскія і грамадскія погляды а. Адама Станкевіча рэпрэзэнтаваныя ў працы «Лекцыі і Евангеллі на нядзелі і святы», якая друкавалася на старонках «Хрысьціянскай думкі», потым выйшла асобным накладам у Вільні ў 1938 г. А. Адам Станкевіч не даследуе спецыяльна праблемы анталогіі, але ў яго поглядах прысутнічае традыцыйная для тамізму пазіцыя разгляду Абсалюта ў якасці акта самаіснавання [9, с. 3]. Асаблівая ўвага ў працы аўтарам надаецца гнасеалагічнай праблематыцы. Цэнтральным пытаннем выступае пытанне веры і розуму ў кантэксце суаднясення рэлігіі і навукі.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 13 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.