авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

МЕЖДУНАРОДНАЯ НАУЧНАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ

«Аристотелевские чтения. Античное наследие и современные

гуманитарные науки»

октября 2011 г г. Ростов-на-Дону)

(20-21

ОРГКОМИТЕТ КОНФЕРЕНЦИИ

Председатель: д.ф.н., проф., заслуженный деятель науки РФ Г. В. Драч

Члены оргкомитета:

д.ф.н., проф., чл.-корр. РАН, декан философского факультета МГУ В. В. Миронов;

д.ф.н., проф., заслуженный деятель науки РФ, директор ИППК ЮФУ Ю. Г. Волков;

к.э.н., депутат государственной думы РФ, Президент Культурно-просветительского общества донских и приазовских греков «Танаис» И. И. Саввиди;

д.ф.н., проф., заведующий кафедрой философии и методологии науки ЮФУ В. Д. Бакулов;

к.ф.н., доцент Р. А. Громов;

д.ф.н., проф., Т. Г. Лешкевич;

к.ф.н., доцент, заведующий кафедрой истории философии ЮФУ С. П. Липовой;

к.ф.н., доцент Е. В. Сердюкова;

к.ф.н., доцент А. В. Тихонов.

Официальные языки конференции: русский Регламент выступлений: доклады – 20 мин прения – 5-10 мин.

Место проведения конференции: г. Ростов-на-Дону, Южный Федеральный университет, пр. М. Нагибина, ПРОГРАММА КОНФЕРЕНЦИИ 19 ОКТЯБРЯ Заезд участников 20 ОКТЯБРЯ 9.30 – 10.00 регистрация участников конференции 10.00 – 14.00 ПЛЕНАРНОЕ ЗАСЕДАНИЕ Открытие конференции 10.00 – 10. Приветственное слово ректора Южного федерального университета В. Г. Захаревича.

Приветственное слово декана философского факультета Московского государственного университета им. М. В. Ломоносова В. В. Миронова.

Приветственное слово депутата Государственной Думы РФ, президента Культурно просветительского общества донских и приазовских греков «Танаис» И. И. Саввиди.

Приветственное слово члена Общественной палаты РФ, директора ИППК ЮФУ Ю. Г.

Волкова.

ПЛЕНАРНЫЕ ДОКЛАДЫ 10.30 – 12. Драч Г. В. «Из истории „Аристотелевских чтений“» (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Миронов В. В. «Метафизическая сущность философии» (д.ф.н., проф., Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова, Москва).

Майданский А. Д. «Се Человек: одиссея двух дефиниций» (д.ф.н., проф., Таганрогский институт управления и экономики, Таганрог).

12.00 – 12.30 Кофе-брейк ПЛЕНАРНЫЕ ДОКЛАДЫ 12.30 – 14. Шкуратов В. А. «Аристотель и аристотелевский вопрос» (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Кротов А. А. «Аристотель и французский спиритуализм» (к.ф.н., доц., Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова, Москва).

14.00-16.00 ОБЕД СЕКЦИОННЫЕ ЗАСЕДАНИЯ СЕКЦИЯ Аристотель и аристотелизм – живая традиция 16.00 – 18. Мельников С. А. «Аристотель и Эпикур о понятии времени» (к.ф.н., доц., Московский государственный университет имени М. В. Ломоносова, Москва).

Молчанов В. И. «Вытеснение пространства. Хайдеггеровская интерпретация аристотелевского понятия времени» (д.ф.н., проф., Российский государственный гуманитарный университет, Москва).

Солопова М. А. «Аристотель о сне и сновидениях: физика против мантики» (к.ф.н., ст.науч.

сотр., Институт философии РАН, Москва).

Месяц С. В. «Гете и Аристотель: можно ли видеть темноту?» (к.ф.н., ст. науч. сотр. Институт философии РАН, Москва).

СЕКЦИЯ Античная Греция в зеркале современной культуры 16.00 – 18. Штомпель О. М. «“Две культуры“ и античная традиция: натурфилософия Нового времени (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Римский В. П., Римская О. Н., «Концепт времени в философии Аристотеля:

экзистенциальные смыслы» (д.ф.н., проф.;

к.ф.н, Белгородский государственный национальный исследовательский университет, Белгород).

Кондрашов В. А. «Благо и счастье в свете учения Аристотеля о добродетели» (к.ф.н., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Гладышев В. И. «Аристотель и современная философия общения» (д.ф.н., проф., Челябинская государственная агроинженерная академия, Челябинск).

СЕКЦИЯ Аристотель в контексте современной логики и методологии науки 16.00 – 18. Чумаков А. Н. «Гуманитарное знание как средство решения социальных проблем: от античности к современности» (д.ф.н., проф., Финансовый университет при правительстве РФ, Москва).

Капустин В. А. «Аристотель о предмете философии» (к.ф.н., доц., Донецкий национальный университет, Донецк, Украина).

Бакулов В. Д. «О методологическом значении логических постулатов Аристотеля» (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Лешкевич Т. Г. «Интеллектуальные ресурсы наследия Аристотеля» (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Старостин А. М. «Аристотель и генезис базисных философских дискурсов» (к.ф.н., д.п.н., проф., ФГОУ ВПО «Северо-Кавказская академия государственной службы», Ростов-на Дону).

СЕКЦИЯ Аристотель и современная политическая философия 16.00 – 18. Дмитриев Т. А. «Кто такой гражданин? Аристотель о границах политического сообщества»

(к.ф.н., доцент, Государственного университет — Высшая школа экономики, Москва).

Макаренко В. П. «Современный аристотелизм: концепт социальных фигур и бюрократического индивидуализма в трудах Аласдера Макинтайра (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет).

Поцелуев С. П. «Аристотель и Дж. Г. Мид: политика как взаимное воздаяние и ролевой обмен» (д.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Титаренко И. Н. «Критика тирании Аристотелем и ее значение в противодействии насилию» (д.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Таганрог).

21 ОКТЯБРЯ СЕКЦИОННЫЕ ЗАСЕДАНИЯ СЕКЦИЯ Аристотель и аристотелизм – живая традиция 10.00-12. Бирюков Д. С. «К вопросу о родовидовых дискурсах Аристотеля и Прокла в контексте тритеитских споров в Византии» (к.ф.н., Ленинградский государственный университет им.

А. С. Пушкина, г. Санкт-Петербург).

Попов В. Ю. «Концепция тождества Аристотеля и тринитарные споры IV века» (к.ф.н., доцент, Донецкий национальный университет, Донецк, Украина).

Громов Р. А. «Ренессанс Аристотеля в немецкой философии XIX века» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Астапов С. Н. «Полемика об аристотелизме Григория Паламы в русской мысли конца ХIХ – начала XX в.» (д.ф.н., доцент Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

12.00-12.30 Кофе-брейк 12.30-14.30 ЗАСЕДАНИЕ СЕКЦИИ Субботин А. И. «Фронезис у Платона и Аристотеля» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Липовой С. П. «Особенности рецепции Платона и Аристотеля Томасом Гоббсом» (к.ф.н., ф-т философии и культурологии ЮФУ, Ростов-на-Дону).

Тихонов А. В. «Аристотель и платонизм: мотивы критики» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Ерыгин А. Н. «Аристотель в России (Б. Н. Чичерин, М. К. Петров)» (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Ерина Е. Б. «Философия Аристотеля в России» (МГА им. адм. Ф. Ф. Ушакова, Новороссийск).

14.30-16.00 ОБЕД 16.00-18.30 ЗАСЕДАНИЕ СЕКЦИИ Артеменко Н. А. «Хайдеггеровское феноменологическое прочтение Аристотеля: Natorp Bericht». (к.ф.н., доцент, Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт Петербург).

Бросова Н. З. «К вопросу об актуальности метафизики Аристотеля» (д.ф.н., проф., НИУ "Белгородский государственный университет", Белгород).

Вязьмин А. Ю. «“Первая сущность“ Аристотеля в контексте феноменологии» (к.ф.н., Высшая религиозно-философская школа (Институт), Санкт-Петербург).

Белов А. В. «Розановский перевод „Метафизики“ Аристотеля» (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Подгорная М. Г. «Аристотель как комментатор» (магистр, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

СЕКЦИЯ Аристотель и современная политическая философия 10.00-12. Константинов М. С. «Ре-волюция аристотелевского " " в политической философии Ханны Арендт» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на Дону).

Косенчук Л. Ф. «Идеи Аристотеля и современные политико-правовые проблемы» (Южный федеральный университет, Таганрог).

Лихотинский В. А. «Органицизм и антропологизм в политико-философском наследии Аристотеля» (к. полит.н., Ростовский государственный экономический университет «РИНХ», г. Ростов-на-Дону).

Кочетов М. Н. «Политические системы Платона и Аристотеля как предпосылки современных типов государственного устройства» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Суховецкая Г. В. «Критика Аристотелем античной демократии и ее отражение в современной политической культуре» (Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

СЕКЦИЯ Античная Греция в зеркале современной культуры 10.00-12. Штомпель Л. А. «Очарованность временем или категория „теперь“ у Аристотель» (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Золотухина-Аболина Е. В. «Аристотель и гуманистическая этика» (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Павлов В. Л. «Учение Аристотеля о справедливости» (к.ф.н., доцент, Национальный университет пищевых технологий, Киев, Украина).

Водянникова И. Ф. «Этика Аристотеля – исток современной прикладной этики» (к.ф.н, доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

12.00-12.30 Кофе-брейк 12.30-14.30 ЗАСЕДАНИЕ СЕКЦИИ Царенкова Е. А. «Античные представления о милосердии» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Королев В. К. «Аристотель «возрождает» экономику?» (д.ф.н., проф., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Данилов Е. С., Цымбал О. Г. «Экономические понятия в философском лексиконе Аристотеля (на основе корпуса этических сочинений)» (к.ист.н., асс.;

аспирантка, Ярославский государственный университет им. П. Г. Демидова, Ярославль).

Филонова Е. И. «Аксиологический аспект античной экономической культуры в философии Аристотеля» (к.ф.н., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Резванов С. В. «Философия Аристотеля в контексте мифологии текстоязыка и ее возможные альтернативы» (д.ф.н., проф., Ростовский государственный строительный университет, Ростов-на-Дону).

Майданская И. А. «Порицание хрематистики» (к.ф.н., доцент, Таганрогский институт управления и экономики, Таганрог).

14.30-16.00 ОБЕД 16.00-18.30 ЗАСЕДАНИЕ СЕКЦИИ Стопченко Н. И. «Жанр Античной трагедии в восприятии Аристотеля» (д.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Липец Е. Ю. «Проблема восприятия искусства: взгляды Аристотеля и современные трактовки» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Чичина Е. А. «Идея оригинальности произведения искусства и эстетика Аристотеля»

(доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Богданова М. А. «Этнопсихологические основания античной спортивной агональности»

(к.ф.н., доцента, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Куликов Д. К. «Проблема мышления в философии Аристотеля» (к.ф.н., Южный федеральный университет, г. Таганрог).

СЕКЦИЯ Аристотель в контексте современной логики и методологии науки 10.00-12. Шульман М. М. «Личностные основания безличного знания: чем отличается математик от физика» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Сидоров В. Г. «Физика Аристотеля в контексте современной науки» (д.ф.н., проф.,Кубанский государственный университе, Краснодар).

Иващук О. Ф. «К аристотелевскому определению времени: почему время не фикция» (д.ф.н., проф., ЮФУ, Ростов-на-Дону).

Савельева М. Ю. «Парадокс как форма мышления (уроки Аристотеля) (д.ф.н., проф., Национальная академия наук Украины, Киев, Украина).

Ротенфельд Ю. А. «Трилогия ума: восхождение от рассудка к разуму» (д.ф.н., проф., Луганский национальный аграрный университет, Луганск, Украина).

12.00-12.30 Кофе-брейк 12.30-14.30 ЗАСЕДАНИЕ СЕКЦИИ Стешенко Н. И. «Лингвистический аспект аристотелевских понятий „качественное изменение“ и „возникновение“ („исчезновение“)» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет. Ростов-на-Дону).

Тоноян Л. Г. «Аристотель и Боэций: традиция и новаторство в логике» (к.ф.н., доцент, Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург).

Кускова С. М. «Аристотелевское понимание модальностей» (к.ф.н, Элекстростальский политехнический институт МИСиС, Электросталь).

Пантелеева И. А. «Античное риторическое искусство как „продукт демонстративного потребления“» (к.ф.н., Донецкий национальный университет экономики и торговли им.

Михаила Туган-Барановского, Донецк, Украина).

Скрипник К. Д. «Переосмысливая Аристотеля: риторика и доказательство» (д.ф.н., проф., Российская таможенная академия, Ростов-на-Дону).

14.30-16.00 ОБЕД 16.00-19.00 ЗАСЕДАНИЕ СЕКЦИИ Попов В. Г. «О законе непротиворечия аристотелевой логики» (ООО „Промышленная экология“, Санкт-Петербург).

Фатхи Т. Б. «Историографический проект Аристотеля и современные реконструкции истории науки» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Попова Е. В. «Аристотель и современная психология» (к.ф.н., доцент, Макеевский экономико-гуманитарный институт, Макеевка, Украина).

Ревко-Линардато П. С. «Древнегреческая философия и проблемы современного научного знания» (к.ф.н., Южный федеральный университет, Таганрог).

Силенко С. В. «Эвристический потенциал философии Аристотеля» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Шашлова Е. И. «М. Фуко: от критики гуманитарных наук к герменевтике субъекта»

(аспирант, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Голубева Ю. В. «Субъект и политика: античность и современность» (аспирант, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

КРУГЛЫЙ СТОЛ “АНТИЧНАЯ КУЛЬТУРА“ М. К. ПЕТРОВА И СОВРЕМЕННОЕ ГУМАНИТАРНОЕ ЗНАНИЕ 16.00 – 18. (Руководитель – проф. Ерыгин А.Н.) Участники: Ерыгин А. Н. (ЮФУ), Мельников С. А. (МГУ), Тихонов А. В. (ЮФУ), Дидык М. А. (ЮФУ), Кириллов А. А. (ЮФУ), Тихонова Е. Ф. (ЮФУ), Рогожкин Л. П.

(ЮФУ), Мурадьян О.А. (ЮФУ), Трохимчук Е.А. (ЮФУ), Носкова Л. В. (Шахты), Петина В.

Г. (ЮФУ).

Докладчики Дидык М. А. «Парадокс универсальности в „Античной культуре“ М. К. Петрова» (к.ф.н., доцент, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Мурадьян О. А. «Античная философия и наука в концепции М. К. Петрова» (к.ф.н., Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Петина В. Г. «Принцип насыщения и эллинизм в характеристике М. К. Петровым античной культуры» (аспирант, Южный федеральный университет, Ростов-на-Дону).

Носкова Л. В. «Тема Логоса в античной культуре (С. Н. Трубецкой – М. К. Петров) (к.ф.н., Южно-Российский государственный университет экономики и сервиса, Шахты).

22 ОКТЯБРЯ ОТЪЕЗД УЧАСТНИКОВ Пленарное заседание Драч Г.В.

(Южный Федеральный Университет, г. Ростов-на-Дону) Из истории Аристотелевских чтений Идея проведения научных конференций, посвящённых Аристотелю и древнегреческой философии в целом, впоследствии названных «Аристотелевскими чтениями», принадлежит академику Ф. Х. Кессиди. Им предшествовал Международный конгресс, посвященный 2300-летию со дня смерти Аристотеля и проходивший в Греции. «Аристотелевские чтения»

продолжили традицию обсуждения проблем философии и культуры с привлечением наследников эллинской культуры и широкого круга специалистов мирового уровня. Они проходили в городе Цалка, месте компактного проживания греков. Первая научная конференция была проведена в середине сентября 1978 г. Всего на Цалке было проведено научных конференции, с промежутками в три года: в 1978, 1981, 1984 и 1987 гг. Успехи конференций были обязаны энтузиазму местных жителей и научному содействию грузинских учёных из Тбилисского государственного университета и Института философии АН Грузии. Весьма впечатляющим было научное представительство всей огромной страны, СССР: от Свердловска до Киева и Львова, от Таллина и Минска до Еревана, от Ленинграда и Москвы до Курска и Ростова-на-Дону. На конференции блистали профессора В. В.

Соколов, А. Н. Чанышев, Г. Г. Майоров, член-корреспондент М. В. Попович. Особое уважение вызывали мэтры грузинского антиковедения – академики Нико Чавчавадзе и Шалва Хидашели, член-корреспонденты Гурам Тевзадзе и Рисмаг Гордезиани. Там имели возможность познакомиться друг с другом молодые специалисты в области античной философии. Там я встретился с Владимиром Гуторовым, Василием Гораном, Анатолием Семушкиным, Витольдом Зверевичем, Михаилом Махарадзе. Все они стали крупными антиковедами. Чрезвычайно широкий круг вопросов, начиная от проблем онтологии и заканчивая проблемами антропологии, обсуждался на Аристотелевских чтениях. Основное содержание обсуждаемых вопросов нашло отражение на страницах журнала «Вопросы Философии». Сейчас, по прошествии многих лет, начинаешь понимать, что успех конференции был обусловлен тем обстоятельством, что происходило обсуждение не узко специальных вопросов, а осознание некой культурной интенции, породившей Европу.

Конечно же, особая заслуга в осуществлении этого «античного проекта» принадлежала Ф.Х.

Кессиди. Он сумел объединить отечественное антиковедение вокруг себя и, поставив проблему исторического значения и роли античной культуры, создать пространство научного коммуницирования.

Уже на I научной конференции Ф. Х. Кессиди обратил внимание на «единство противоположностей» древневосточной (особенно древнеиудейской) и древнегреческой культур, что и сказалось в культурном развитии Европы, включая и Россию. Впрочем, Кессиди всегда подчёркивал, что для Древнего Востока характерны ориентация на миф и религию. Носители этой культуры – пророки. Древняя Греция преодолевает миф ( для неё характерны философы в ориентации на логос-разум), но не отказывается от него. Конечно, это был художественно обработанный миф, но важно то, что мифы, коренились в глубине человеческого сердца, возникая из его велений и упований. Допущение же в этой связи возможности сверхъестественного открывало путь совершенно нетривиального для того времени понимания культуры и сознания. Здесь начинались дискуссии, чем были озабочены греки: какова действительность сама по себе или тем, какой она должна быть с точки зрения человеческих надежд и стремлений? Сталкивались сущее и должное. На II научной конференции прозвучала критика в адрес античной культуры, логоса-разума, который направил духовные силы западного человека на овладение природой, а не на самосовершенствование. А. Н. Чанышев выдвинул тезис о том, что греческие философы, в том числе Аристотель, утратили глубину восточных пророков. На III научной конференции (1984 год), после докладов Ф. Х. Кессиди и Г. Г. Майорова стало особенно очевидно различие в культурах, ориентирующихся на чудо и на трезвую реальность. Но какой тип культуры оказывается более жизненно стойким? Этот вопрос тогда ещё не возникал, хотя и породил бурную дискуссию о том, была ли у древних греков совесть и был ли древний грек личностью? То есть поднимался вопрос о культурных конститутивах и типах культурной нормативности, актуальный по сей день и открывающий целый спектр антиковедческих исследований.

Миронов В.В.

(Московский Государственный Университет, г. Москва) Метафизическая сущность философии Философия как самосознание культуры, в определённой степени фиксирует образ самой культуры на определённой стадии её развития. Поскольку в настоящее время господствует массовая культура, то в её рамках образ философии, «раскручиваемый» в масс-медиа, опирается на модные образцы философствования, почерпнутые в стереотипах обыденного сознания, которые в наибольшей степени удовлетворяют именно это массовое сознание.

Постмодернизм, возникший как отчужденная форма философии, основанный на вполне оправданной оппозиции классической культуре, отразил в полной мере эту ситуацию, став формой теоретического оправдания и самовыражения обыденного массового сознания.

Важно понимать, что сложность и философская глубина постмодернистских конструкций может быть достаточно высокой, но объектом исследования становятся именно образы обыденного сознания, которые, подвергшись философской рефлексивной обработке, возвращаются в это сознание глубоко фундированными, позволяющему индивиду опираться на них не только в своих рассуждениях, но и в формах поведения. Соответственно, метафизика стала для постмодернистской линии главным раздражителем именно в силу её удаленности и даже отстранённости от обыденного сознания. Происходит абсолютизация методов деконструктивного разрушения рациональной метафизики, причем деконструкция сама по себе становится в центр философской рефлексии. Поскольку, рационализм в философии был реализован в некоторой системе утверждений, которая воспринимается читателем как текст, построенный по определенным законам, то подвергается сомнению сам факт того, что рациональная интерпретация мира выступает как наиболее верная.

Предлагается иное "языковое" прочтение философских проблем, основанное на возможности бесконечного расшатывания, устоявшихся языковых стереотипов и поиска новых смыслов и значений, которые могут содержаться не только во всей системе текста, как некоторой смысловой целостности, но и в отдельных словах и выражениях. Не думаю, что такая установка позволяет объяснить мир лучше и полнее, но, безусловно, что это можно сделать более доступно, особенно для обывателей от философии, каковых всегда хватает. В результате возникает некий суррогат философии, который может хорошо перевариваться массовым сознанием. Возникновение такого рода альтернативных концепций необходимо обществу и самой философии, заставляя обратить внимание исследователей на то, что по тем или иным причинам оказалось на «периферии» философии.

Метафизика есть выявление глубинных пластов бытия и осознание безграничных конструктивных возможностей мышления. Метафизика возникает как особый тип размышления, направленный на рациональное «самоправдания» возможности и претензий философии выдвигать собственное понимание мира путем рационально-рефлексивного размышления. В этой связи невозможно обойтись без обращения к Аристотелю.

По Аристотелю, бытие – это особое понятие, которое не является родовым. Это означает, что его нельзя подвести под более общее так же, как и под него, все остальные понятия.

Поэтому, принимая тезис Парменида, отождествляющего бытие и мысль о бытии, он уточняет это положение, говоря о том, что бытие само по себе – это лишь абстракция, потенциальное, мыслимое бытие, а реально всегда существует бытие чего-то, то есть бытие конкретных предметов. Соотношение бытия и мышление есть соотношение конкретного предмета и мысли о данном предмете. Мир представляет собой реальное существование отдельных, материальных и духовных, предметов и явлений, бытие же – это абстракция, которая лежит в основе решения общих вопросов о мире. Бытие – это фундаментальный принцип объяснения. Оно – непреходяще, как непреходяща сама природа, а существование вещей и предметов в мире – преходяще. Бытие просто есть, существует. Всеобщность же бытия проявляется через единичное существование конкретных предметов. Это, по Аристотелю, – основной закон бытия или “начало всех аксиом”. Аристотель говорит о наличии в бытии некого сверхчувственного уровня, но не в смысле особой реальности его существования в духе платоновского мира идей. Это - уровень сущности вещей, укорененной в них самих, а не оторванный и не противопоставленный вещам, как это было у Платона.

Формальной причиной бытия вещи выступает ее первосущность или форма (“морфе”).

Материя есть реальность чувственно воспринимаемая, но лишь потенциально. Стать чем-то, она может, лишь приняв некую форму. Форма это то минимально общее, что способно дать вещи самостоятельное существование. Логически, форма находится между конкретным (отдельным) и родовым. Формы - это то, что не распадается далее виды. Они вечны, неизменны и являются предметом исследования метафизики. Действительную сущность, таким образом, составляет "sinolos", то есть буквально “субстанциональность”, которая объединяет материальное и формальное начало. Таким образом, и у Аристотеля нет разрыва между идеальным и материальным, формой и субстратом, мыслью и предметом, нет того раскола между началами бытия, который впоследствии породит однобокий европейский идеализм теистического толка, равно как и воинствующий атеистический материализм. Этот же ложный онтологический раскол спровоцирует в ХХ веке и ложный стыд перед занятиями метафизикой в классическом смысле этого слова, который не изжит еще и по сию пору.

После Аристотеля метафизика отождествлялась с наукой о бытии (онтологией) и выступала как знание о сверхчувственных принципах и началах бытия. Достижения Аристотеля были столь высоки, что в развитии метафизики после него образовался определенный вакуум и даже некоторая «деградация уровня исследования» (Доброхотов). В античности формулируется классическое представление о метафизическом (беспредпосылочном) характере философии, в центре которого стоит онтология как учение о бытии. Здесь присустствуют все ключевые темы и идеи, действительно, превращающие последующую европейскую философскую традицию в бесконечные комментарии к одному единственному бесконечному по плотности смыслов тексту под названием “греческая философия”.

На мой взгляд, Метафизика в современном понимании это особая часть философии, присутствующая в ней в виде некого ядра (сердцевины). Её обозначают также термином «теоретическая философия», «систематическая философия» или «метафилософия»

(Ойзерман). В составе метафизики можно выделить три уровня, тесно связанные друг с другом: онтологии (учения о бытии), гносеологии (учения о познании) и аксиологии (всеобщей теории ценностей). На онтологическом уровне выкристаллизовывается система общебытийных отношений между миром и человеком. Любая онтология – признает ли она исходным материальное, идеальное или какое-то другое бытие – всегда пытается выявить всеобщие структуры и закономерности развития вещей и процессов как таковых. На гносеологическом уровне, человек, осознает свою противопложность бытию, позволяющую рассматривать стоящее вне его в качестве объекта познания. Здесь философия в предельной форме ставит вопрос о познаваемости мира и обоснованности наших знаний о нем.

Аксиологический уровень освоения бытия, связан с тем, что человек, будучи существом одухотворенным, не только познает мир, но и живет в нем как его часть, эмоционально переживая свое существование. Человеку свойственно в ряде случаев ориентироваться на абсолютные мировоззренческие установки, на веру. Философия, в предельной форме исследует эти ценности человеческого существования, их обоснованность и необходимость.

Праксеологический уровень метафизики связан с деятельностной сущностью человека.

Практика является как бы активным связующим моментом между миром и человеком, между бытием и мышлением. Человек познает закономерности бытия, оценивает их значимость для своего развития и развития человечества в целом. Он способен активно воздействовать на бытие, направив те или иные действия в желаемое русло, в том числе и ограничивая собственную степень вмешательства, например, в природу.

Майданский А.Д.

(Таганрогский институт управления и экономики, г. Таганрог) Се человек: одиссея двух дефиниций «Человек по природе есть животное политическое» (anthrpos phusei politikon zon), – говорится в Аристотелевой «Политике» [Polit., 1097b]. В этой дефиниции обычно усматривается видовое отличие человека. У комментаторов, от Гегеля и Маркса до В. Йегера и Ж.-П. Вернана, стало общим местом толкование слов Аристотеля в том духе, что «человек по самой своей природе есть гражданин городской республики» [1, 338], «для грека человек неотделим от гражданина» [2, 157], что здесь совершается «отождествление humanitas, человеческого бытия (des Menschseins), с государством» [3, 157].

Иногда politikos трактуется шире – как «общественное» (традиция восходит к средневековым перипатетикам и Аквинату, которые таким образом спасали аполитичных в большинстве своем современников, да и самих себя, от исключения из рода homo).

Перед нами – типичное заблуждение из разряда idola fori. На самом деле, слово politikos в устах Аристотеля не означало ничего специфически человеческого.

«Политическими» он называл отношения, складывающиеся между любыми живыми существами в ходе «выполнения какого-нибудь одного общего дела». На этом основании к классу «политических животных» Стагирит относил людей, пчел и ос, муравьев и журавлей [De hist. anim., 488а].

Differentia specifica человека в «Политике» выражается при помощи дистинкции «голоса» и «речи». У Аристотелевой дефиниции человека как «словесного животного» (zon logikon) тоже имеется любопытная родословная в истории философской мысли. К ней стоит приглядеться повнимательнее.

Литература:

1. Маркс К. Капитал / Сочинения, 2-е изд. Т. 23. М.: Госполитиздат, 1960.

2. Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М.: Прогресс, 1988.

3. Jaeger W. Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Berlin: Gruyter, 1989.

Шкуратов В.А.

(Южный Федеральный Университет, г. Ростов-на-Дону) Аристотель и аристотелевский вопрос Аристотель – один из самых цитируемых в научной литературе авторов, и однако… Человек по имени Аристотель едва ли написал книги, которые публикуются под его именем, - утверждает аристотелевед М.

К. Нассбаум. Это утверждение нисколько не экстравагантно, оно инициировано главными аристотелеведами XX в. – В. Йегером, И. Дюрингом. Пока мэйнстримовская гуманитаристика привычно выражается «Аристотель написал», «Аристотель сказал», аристотелевское источниковедение разбирается в перипетиях аристотелевского корпуса. Интрига сводится к обстоятельствам потери и возращения библиотеки Ликея. Некоторые исследователи поддерживают мнение И. Дюринга, что «аристотелевский проект» – эллинистический, но не аристотелевский. Раздаются утверждения о том, аристотелев дискурс был трансформирован латинским переводом и пожелания воссоздать его древнегреческие речевые интенции. Представляется, что тематизировать аристотелевский вопрос можно и по-другому, поместив его в контекст становления письменной культуры, что в последние десятилетия обозначается словами «orality and literacy». Тогда окажется, что аристотелевская проблема сходна с гомеровской.

Гомеровский вопрос затрагивает порядок складывания всей европейской литературы, аристотелевский – европейской науки. Во времена Аристотеля современного издательского цикла ещё нет, писаниям под его именем уготованы долгие приключения в просторах малописьменных культур. Движение это – не только оттуда к нам, но также от нас к ним, ретроспективно. Это встречное движение от современности к своему древнему предмету обозначается как вопрос: гомеровский вопрос, пифагоров вопрос, платоновский вопрос, аристотелевский вопрос. Крупный мыслитель древности оставляет после себя не труды, а вопрос. Так обозначатся проблематичность их текстуальной базы и далёкий от ясности культурный генезис, который, возможно, представляет главный интерес для нынешней гуманитарной науки.

Кротов А.А.

(Московский Государственный Университет, г. Москва) Аристотель и французский спиритуализм Наследие Аристотеля во французской философской культуре XVII – XVIII веков, как правило, встречало резко критическую оценку. Декарт прямо заявлял, что считает философию Стагирита ложной: «Нельзя лучше доказать ложность Аристотелевых принципов, чем отметив, что в течение многих веков, когда им следовали, не было возможности продвинуться вперед» (Декарт Р., Соч., т.1, М., 1989, с.312). Последователей Аристотеля он уподобляет плющу, который, поднявшись до вершины дерева, «нередко спускается вниз»: речь идет о том, что схоластически мыслящие ученики неспособны к творческому развитию идей наставника, они ограничиваются заучиванием уже известного, не пытаются проникнуть в подлинные тайны природы. Мудрость такого рода лишена всякой связи с реальной практикой нашей жизни. Вольтер относил Аристотеля к числу «слепцов, преисполненных безрассудства и очень болтливых», настаивая при этом, что Стагирит был истолкован «на тысячу различных ладов из-за невразумительности своих писаний» (Вольтер, Философские сочинения, М., 1996, с.41, 36).

В XIX в. отношение к идеям Аристотеля начинает меняться. Показательным примером в данном отношении является учение Мен де Бирана, родоначальника французского спиритуализма XIX в. В работе «Защита философии» (1818) он относит Аристотеля к числу истинных философов, чьи учения сохраняют свою вечную значимость.

Для Мен де Бирана человеческая природа выступает главным предметом философии:

«Именно этим продуманным исследованиям человека и моральной природы нужно приписать начало философии;

я скажу больше, именно здесь, чтобы оправдать свое название, она должна была остановиться, не двигаясь далее и не покидая свой предмет»

(Maine de Biran, Oeuvres, P., 1939, t.XII, р. 56). По мнению Бирана, сущности вещей находятся вне пределов досягаемости человеческих познавательных способностей, даже последовательное и настойчивое применение этих способностей к успеху не приведет, онтология никогда не станет подлинной наукой. Именно поэтому следует навсегда отказаться от попыток построения всеохватывающих философских систем;

философия – это не всеобщая энциклопедия. Единственная задача философии – исследование человеческой природы, которое будет неполным, если не рассмотреть отношения между человеком и Богом. Философия «должна быть подлинной системой психологических знаний или основных моральных и религиозных истин» (Ibid., p.124). Философия – это религиозная антропология. Учитывая сказанное, становятся понятными заявления французского мыслителя о том, что история философии должна быть сокращена – к большой пользе данной дисциплины. По его мнению, не следует считать философами «натуралистов», «физиков», «создателей космогонических систем»: Фалеса, Гераклита, Демокрита, Лукреция и многих других. Эти мыслители, на его взгляд, лишь предавались мечтаниям, разрабатывая туманные, странные и противоречивые учения. Материалисты, по Бирану, вообще недостойны занимать место в истории философии, так как оказались неспособны возвыситься до признания реальности духовного начала, которое нельзя постичь при помощи ощущений. Первым «подлинным» философом Биран считал Сократа. В числе «истинных философов» наряду с Аристотелем он называет Платона, Декарта, Лейбница, Канта и др. История подлинной философии, по Бирану, далека от того, чтобы представлять хаотическое нагромождение не связанных друг с другом систем. Она демонстрирует «неизменную и достаточно однородную картину основных моральных или интеллектуальных истин, признававшихся во все времена» (Ibid., p.58). Основные истины, разделяемые всеми подлинными философами, сводятся, по мнению Бирана, к признанию:

бытия Бога, бессмертия души, вечного морального закона, человеческой свободы, долга и ответственности людей перед Создателем. Итак, за внешней оппозицией систем обнаруживается единая философия. Бог и душа – вот те «два неподвижных полюса», вокруг которых обращается истинная философия (Ibid., p.59). Многообразие же систем представителей подлинной философии Биран объяснял тем, что вечные моральные и религиозные истины могут быть рассмотрены рассудком в разных аспектах. Следовательно, при всем разнообразии учений речь идет не о различии истин, а о различии и многообразии доказательств этих истин.

Таким образом, в связи с развитием спиритуализма во французской философской культуре осуществляется переход от негативного отношения к учению Аристотеля к внимательному его исследованию. Конечно, при этом происходит отказ от некоторых составляющих его системы, основное внимание концентрируется на этике и психологии.

Секционные заседания 20 октября Аристотель и аристотелизм – живая традиция Мельников C.А.

(Московский Государственный Университет, г. Москва) Аристотель и Эпикур о понятии времени Учение Эпикура о времени давно уже не считается чем-то ясным даже в общих своих чертах, как казалось когда-то многим1. В недавней статье Ж.-П. Морель2 описал сложившуюся ситуацию в виде трёх сформулированных им вопросов, связанных между собою, и, очевидно, остающихся без ответов при непредвзятом обзоре текущего состояния дел в научно-исследовательской литературе: 1) является ли время с точки зрения Эпикура чем-то «внешним» и «существующим объективно», или же исключительно «внутренним» и «субъективным»? 2) как, по Эпикуру, происходит процесс осознания времени? 3) как стыкуются между собой разные способы постижения времени, называемые Эпикуром: разумом и при помощи чувств?

Отошедшая в прошлое ясность в умах учёных-антиковедов основывалась, прежде всего, на двух вещах: 1) на незнании содержания текстов эпикурейской традиции, считавшихся безнадёжно утраченными, но в действительности уцелевших (пусть частично) и теперь прочитанных;

2) на излишнем доверии к мнимой ясности слишком короткого текста [Bailey, 1926], p. 241: «The general idea is clear, but the expression unusually obscure» (о пассаже из «Письма к Геродоту», 72-73).

[Morel, 2002], p. 195-196.

свидетельства об Эпикуре – в переложении Секста Эмпирика – позднего эпикурейца, о котором известно немного, Деметрия Лаконского (ок. 150 – ок. 70 гг. до н.э.)3:

Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, X, 219 = Epicurus, fr. 294 [Usener, 1887], p. 211, 4- = Demetrius Laconus, test. 8 [Gigante, 1988]: «Эпикур же, как его толковал Деметрий Лаконский, говорил, что время есть «симптом симптомов» (symptma symptmatn), сопровождающий дни, ночи, часы, чувства и бесчувствие, движения и пребывания на месте»4. Данный текст неслучайно перекликается с текстом поэмы Лукреция: Lucretius, De rerum natura, I, 459-463: «Также и времени нет самого по себе (tempus item per se non est), но предметы / Сами ведут к ощущенью того, что в веках совершилось, / Что происходит теперь и что воспоследует позже. / И неизбежно признать, что никем ощущаться не может / Время само по себе, вне движения тел и покоя» 5. С другой стороны, оба текста восходят, по всей вероятности, к несохранившейся кн. 2 грандиозного сочинения Эпикура «О природе» (всего в 37 частях) и/или к пассажу из «Письма к Геродоту»: Epicurus, Ad Herodotum ap. Diogenem Laertium, X, 72 – 73, 7: «Далее, надобно твёрдо держаться вот какого положения: время не поддается такому расследованию, как все остальные свойства предметов, которые мы исследуем, сводя к предвосхищениям, усматриваемым в нас самих, – нет, мы должны исходить из той непосредственной очевидности, которая заставляет нас говорить о долгом или кратком времени, и выражать её соответствующим образом. He надо при этом выбирать особенные слова, будто они лучше, а надо пользоваться ходовыми выражениями о предмете;

не надо также приписывать другим предметам ту же сущность, какая есть в своеобразии нашего (хоть иные и это делают), а надо обращать внимание лишь на то, с чем мы связываем наш предмет и чем его измеряем. В самом деле, ведь не нужно доказывать, а нужно только обратить внимание на то, что связываем мы его с такими вещами, как день и ночь, части дня и ночи, волнение и покой, движение и неподвижность, и, выделяя умом в этих вещах особое случайное свойство (symptma), называем его временем. То же самое говорит он во II книге «О природе» и в «Большом обзоре»6.

Ряд лексических соответствий и общий ход рассуждения Эпикура в только что процитированном фрагменте указывают на то, что трактовка феномена времени как Подробнее о Деметрии Лаконском см.: [Gigante, 1988;

Puglia, 1988];

[Erler, 1994, 1], S. 256-267.

Цит. по: [Секст Эмпирик, 1976, 1], стр. 355. См. также: Sextus Empiricus, Pyrrhoniae hypotyposes, III, 137 = fr. [Usener, 1887, p. 126, 15-18] = Demetrius Laconus, test. 6 [Gigante, 1988]: «Эпикур, как передает Деметрий Лаконский, считает его (т.е. время) свойством свойств, сопровождающим и дни, и ночи, и часы, и претерпевания, и отсутствие претерпеваний, и движения, и пребывания». Цит. по: [Секст Эмпирик, 1976, 2], стр. 349.

Цит. по: [Лукреций, 1983], стр. 39. См. также: [Bailey, 1926], p. 242;

[Neck, 1964], S. 72-73.

Цит. по: [Диоген Лаэртский, 1979], стр. 417-418. См. также: [Erler, 1994, 1], S. 95-97.

«симптома симптомов» и, если можно так выразиться, «акциденции акциденций», восходят непосредственно к Аристотелю (Aristoteles, Physica, IV, 10-14).

Ещё в большей степени прямая зависимость Эпикура от Аристотеля в его представлении времени как «сопутствующего феномена» в области «феноменального»

наблюдается в тексте папируса PHerc. 1413 = fr. 37 (Incertus liber) [Arrighetti, 1973]7, обнаруженного в Геркулануме на территории т.н. «Виллы папирусов», уничтоженной, но не полностью, в результате извержения Везувия в 79 г. н.э. Данный текст, по всей вероятности, представляет собой фрагмент из сочинения Эпикура «О природе»;

впрочем, о месте его расположения применительно к целой структуре всего сочинения ничего сказать нельзя.

Определение времени в этом фрагменте как «некоторой долготы (mkos)… измеривающей всякий род движения» (fr. 37, 17, 4-7 [Arrighetti, 1973]), а также в целом отказ Эпикура рассматривать время отдельно от феноменов чувственного мира (например, дня и ночи) (fr.

37, 11;

15 [Arrighetti, 1973]), говорит не только о факте знакомства последнего с определением времени по Аристотелю как «числа движения по отношению к предыдущему и последующему» (Aristoteles, Physica, IV, 11, 219b 1-2), но и о некоторой солидарности между двумя мыслителями в отношении неприятия философской позиции Платона по тому же вопросу, – в той форме, в какой она обнаруживается в диалоге «Тимей» (Plato, Timaeus, 37 D – 38 A)8.

Вместе с тем, о безусловном и полном согласии между Эпикуром и Аристотелем в отношении понимания времени говорить не приходится: так, например, слова недвусмысленной критики со стороны Эпикура по адресу Аристотеля звучат в пассаже из того же трактата: fr. 37, 8 [Arrighetti, 1973]9;

кроме того, как известно, трактовка времени в качестве смутного «эпифеномена» отнюдь не является в эпикурейской традиции уникальной.

В том же «Письме к Геродоту», только чуть раньше, Эпикур напоминает своему vis--vis:

Epicurus, Ad Herodotum ap. Diogenem Laertium, X, 46, 7 – 47, 8: «А так как движение через пустоту не препятствуется никаким сопротивлением, то всякое объятное расстояние (mkos) покрывается с невероятной скоростью, – ибо медленность и скорость – это то же, что сопротивление и отсутствие сопротивления. Конечно, при этом само движущееся тело за промежутки времени, уловимые только разумом (toys dia logoy thertoys chronoys), отнюдь не попадает сразу в несколько мест, ибо это немыслимо;

оно достигает нас лишь за время, уловимое ощущением (en aisthti chroni), да и то движение исходит не из того места в беспредельности, откуда мы его улавливаем, ибо [само ощущение] подобно столкновению, Об истории текста см.: [Barigazzi, 1959];

[Cantarella & Arrighetti, 1972];

[Erler, 1994, 1], S. 102-103.

Aristoteles, Physica, IV, 8, 215b 14 sq.;

Epicurus, fr. 37, 3 [Arrighetti, 1973]. См. также: [Cantarella & Arrighetti, 1972], p. 33.

См. комментарий: [Arrighetti, 1973], p. 653.

хотя бы до того никакого столкновения не было и скорость оставалась неизменной. Это положение также полезно держать в памяти» 10. Как бы ни следовало трактовать это «очень тёмное место»11, ясно одно: Эпикур последовательно различает время, «уловимое ощущением», и «время, уловимое только разумом». В первом случае речь идёт о времени «акцидентальном» и, если можно так выразиться, «аристотелевском», – с эпикуровской точки зрения. Здесь Аристотель оказывается для Эпикура ценным помощником в деле борьбы с платоновским пониманием времени12. Там же, где речь у Эпикура заходит о «мгновениях» 13, минимальных промежутках времени, едва уловимых разумом, о «минимальных отрезках» или же о мельчайших частях (minima)14 т.н. «атомов», Аристотель для него, – что отмечалось уже в античности 16, – главный объект всесторонней критики.

Согласно ставшей классической интерпретации 17, «минимальное» в философском учении Эпикура вовсе не следует трактовать как совокупность природных «констант» 18, но скорее как теоретико-познавательный эквивалент натуральным границам нашего разума (Epicurus, Ad Herodotum ap. Diogenem Laertium, X, 59, 7: ti dia logoy theriai). В этом смысле, по Эпикуру, именно разум, определяет «акцидентальный» характер тех или иных временных определённостей, в то время как за наполнение временной «симптоматики» каждый раз специфическим содержанием отвечают природа «самих вещей».

Литература:

[Диоген Лаэртский, 1979] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. Перевод М.Л. Гаспарова. Общая редакция А.Ф. Лосева.

Москва: «Мысль», 1979 (Философское наследие, 79).

Цит. по: [Диоген Лаэртский, 1979], стр. 410. См. там же, 62: «Атомы, собранные в телах, стремятся в одно место лишь в течение мельчайших непрерывных промежутков времени;

но уже в умопостигаемые промежутки времени это место будет иное – атомы постоянно сталкиваются, и от этого в конце концов движение становится доступно чувству». Цит. по: [Диоген Лаэртский, 1979], стр. 414-415.

[Диоген Лаэртский, 1979], прим. 34, стр. 550.

[Isnardi Parente, 1976].

Ср. с выражением «puncto temporis» у Лукреция: Lucretius, De rerum natura, I, 1109;

IV, 164;

193.

Locus classicus – Lucretius, De rerum natura, I, 749-752: «Хоть мы и видим, что есть в каждой вещи предельная точка, / Что представляется нам наименьшей для нашего чувства (quod ad sensus nostros minimum esse videtur), / Можешь из этого ты заключить, что предельная точка / В том, что увидеть нельзя, и есть наименьшее нечто». Цит. по: [Лукреций, 1983], стр. 46.

Aristoteles, Physica, VI, 1, 231b 25 – 232a 17;

VI, 9, 240b 8 – 241a 6.

Simplicius, In Aristotelis Physicorum libros commentaria, 231a 21, p. 925, 10-22 Diels = Epicurus, fr. [Arrighetti, 1973] = fr. 268 Usener, 1887, p. 192, 4-17. См. также: [Furley, 1967], p. 111 sq.;

[Krmer, 1971], S. sq.

[Furley, 1967], p. 21 sq;

42 sq.;

[Krmer, 1971], S. 245;

[Erler, 1994, 1], S. 141.

[Vlastos, 1965].

[Секст Эмпирик, 1976, 1;

1976, 2] Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Общая редакция А.Ф. Лосева, т. 1. Москва: «Мысль», 1976 (Философское наследие, 69);

т. 2.

Москва: «Мысль», 1976 (Философское наследие, 70).

[Лукреций, 1983] Тит Лукреций Кар. О природе вещей. Перевод с латинского Ф.А.

Петровского. Москва: «Художественная литература», 1983 (Библиотека античной литературы. Рим).

[Arrighetti, 1973] Epicuro. Opere. A cura di G. Arrighetti. 2. ed. Torino: Giulio Einaudi editore, 1973 (Biblioteca di cultura filisofica, 41).

[Bailey, 1926] Bailey C. Epicurus. The Extant Remains with shot critical Apparatus, Translation and Notes. Oxford: At the Clarendon Press, 1926.

[Barigazzi, 1959] Barigazzi A. Il concetto del tempo nella fisica atomistica // Epicurea: In memoriam Hectoris Bignone miscellanea philologica. Ed. M. Untersteiner. Genova, (Pubblicazioni dell'Istituto di filologia classica e medievale. Universitа di Genova, Facoltа di lettere, 2), p. 29-59.

[Cantarella & Arrighetti, 1972] Cantarella R. & Arrighetti G. Il libro «Sul tempo» (PHerc.

1413) dell’opera di Epicuro «Sulla natura» // Cronache Ercolanesi. Bolletino del Centro Internazionale per lo Studio dei Papiri Ercolanesi, 2, 1972, p. 5-46.

[Gigante, 1988;

Puglia, 1988] Demetrio Lacone. Aporie testuali ed esegetiche in Epicuro (PHerc. 1012). Edizione, traduzione e commento a cura di E. Puglia. Precedono testimonianze su Demetrio Lacone ordinate da M. Gigante. Napoli: Bibliopolis, 1988 (La scuola di Epicuro, 8).

[Erler, 1994, 1] Erler M. Epikur // Grundriss der Geschichte der Philosophie. Begrьndet von Fr. Ueberweg. Vцllig neuberarbeitete Ausgabe. Die Philosophie der Antike. Band 4: Die hellenistische Philosophie. Hrsg. von H. Flashar. 1. Halbband. Basel: Schwabe & CO AG Verlag, 1994, S. 29-202.

[Erler, 1994, 2] Erler M. Die Schule Epikurs // Grundriss der Geschichte der Philosophie.

Begrьndet von Fr. Ueberweg. Vцllig neuberarbeitete Ausgabe. Die Philosophie der Antike.

Band 4: Die hellenistische Philosophie. Hrsg. von H. Flashar. 1. Halbband. Basel: Schwabe & CO AG Verlag, 1994, S. 203-380.

[Furley, 1967] Furley D.J. Two Studies in the Greek Atomists. Princeton (New Jersey):

Princeton University Press, 1967.

[Isnardi Parente, 1976] Isnardi Parente M. Chronos epinooymenos e chronos oy nooymenos in Epicuro, Pap. Herc. 1413 // La Parola del Passato, 31, 1976, p. 168-175.

[Krдmer, 1971] Krдmer H.J. Platonismus und hellenistische Philosophie. Berlin-New York:

W. De Gruyter, 1971.

[Morel, 2002] Morel P.-M Les ambiguпtйs de la conception йpicurienne du temps // Revue philosophique de la France et de l'tranger, 127, №2, 2002, p. 195-211.


[Neck, 1964] Neck G. Das Problem der Zeit im Epikureismus. Inaugural-Dissertation zur Erlangung der Doktorwrde der Philosophischen Fakultt der Ruprecht-Karl-Universitt in Heidelberg. Kln, 1964.

[Usener, 1887] Epicurea. Edidit Hermannus Usener. Lipsiae: In aedibus B.G. Teubneri, 1887.

[Vlastos, 1965] Vlastos G. Minimal Parts in Epicurean Atomism // Isis 56, 1965, p. 121- = Probleme der Lukrezforschung. Hrsg. von C.J. Classen. Hildesheim-Zьrich-New York: G.

Olms Verlag, 1986, p. 97-123.

Молчанов В.И.

(Российский государственный гуманитарный университет, г. Москва) Вытеснение пространства. Хайдеггеровская интерпретация аристотелевского понятия времени.

Интерпретация аристотелевского понятия времени составляет важную часть хайдеггеровского учения о времени. В Марбургских лекциях 1927 Хайдеггер сначала излагает аристотелевское понятие времени, обращаясь в основном к 4 книге Физики, а затем подвергает интерпретации основной тезис Аристотеля «Время – число движения по отношению к предшествующему и последующему», а также аристотелевское рассмотрение «Теперь» как временной структуры.

Задачи интерпретации выявляются в ходе ее развертывания.

Хайдеггер стремится показать:

1. Возможно время, которое несводимо к пространству 2. Аристотелевское время таковым как раз является 3. Бергсон неправ, сводя аристотелевское время к пространству 4. Аристотелевское время является вульгарно понятым временем, или, как переводит В.В. Бибихин, а вслед за ним А.Г. Черняков, «расхожим» временем, которое в свою очередь должно быть выведено из первичного или из изначального времени, на экспликацию которого претендует сам Хайдеггер.

Любая интерпретация осуществляется по плану, но Хайдеггер слишком жестко придерживается заранее принятого плана. При этом используются как лингвистические средства, так и обращение к опыту. В первом аспекте речь идее о переводе Proteron-Hysteron не как «предшествующее и последующее», но как «до и после». Темпоральный смысл должен вытеснить пространственный. Во втором аспекте речь идет об описании опыта движение как перехода движущегося от одного места к другому. Хайдеггер апеллирует к аристотелевскому тезису, что движение понимается на основе движущегося, но при этом не принимает внимания, что «места», т.е. пространства, которые проходит движущееся тело, необходимы для восприятия движения как фон. Кроме того, у Аристотеля движение рассматривается через возможность и действительность, а Хайдеггер рассматривает по существу механическое перемещение.

Ядром хайдеггеровской интерпретации является попытка представить Теперь как посредника между предшествующим и последующим. Это должно открыть путь к интерпретации времени как последовательности Теперь, что собственно и является, по, Хайдеггеру, вульгарно понятым временем. Однако между предшествующим и последующим не может быть посредников, их отношение пространственное, причем под пространством здесь следует понимать иерархию значимости, т.е. то, что имел в виду Хайдеггер в «Бытии и времени», когда шла речь о пространственности мира и пространственности Dasein.

Парадоксальным образом Хайдеггер забывает о своем открытии и употребляет термин «пространство» в интерпретации Аристотеля в «вульгарном» смысле, если использовать его излюбленное выражение. Разъяснения Хайдеггера, что означает пользоваться часами, опять таки имеют предпосылку самостоятельного существования времени. Вопреки Хайдеггеру, в часах заключено время как координатор пространств, как число действий, которые нужно совершить при необходимости перехода от одного значимого пространства к другому.

Солопова М.А.

(Институт философии РАН, г. Москва) Аристотель о сне и сновидениях: физика против мантики.

Доклад посвящен трактату Аристотеля «О предсказаниях во сне», его проблематике, научному и философскому историческому контексту. Докладчик предполагает раскрыть заявленную тему в следующем объеме и последовательности (тезисы для содержательного обсуждения):

Трактат «О способности предсказывать во сне» в корпусе малых 1.

естественнонаучных сочинений Аристотеля (т.н. Parva naturalia).

2. Мантическое искусство в Древней Греции в связи с отношением к нему философов и врачей.

3. Культ Асклепия и появление первых сонников (толкований сновидений).

4. Первая теория сновидений в философии: Демокрит о причине возникновения сновидений. Объяснение снов проникновением тонко-атомарных образов и истечений от предметов.

5. Платон о вещих снах («Тимей» 71а-е).

6. Ранний диалог Аристотеля «Евдем, или О бессмертии души»: фрагменты отвергнутого учения.

7. Основные идеи трактата Аристотеля «О предсказаниях во сне» (анализ содержания). Учение о снах в связи с общей теорией души как энтелехии. Критика Аристотелем представлений об отдельном от тела существовании души во время сна.

8. Сон и сновидения с точки зрения школы Гиппократа: трактат «О диете», книга четвертая. Диагностическое значение снов.

9. Тема онейромантики в ранний эллинистический период. Перипатетики о снах и возможности гадания (предсказания будущего). Стоики о гадании во сне: физика в согласии с мантикой.

Месяц С.В.

(Институт философии РАН, г. Москва) Гете и Аристотель: можно ли видеть темноту?

1. Феноменологическая физика И.В. Гете. Понятие прафеномена (Urphnomen).

Прафеномен цветовых явлений.

По убеждению Гете, все физические цвета (т.е. цвета, возникающие при модификации света некоторой средой) могут быть выведены из одного простого феномена, который имеет место всякий раз, когда свет или тьма действуют сквозь мутную среду либо на наш глаз, либо на помещенную с противоположной стороны поверхность. Сам по себе свет ослепителен и бесцветен;

однако если рассматривать его сквозь слабо мутную среду, он будет казаться желтым. Если помутнение среды увеличится, желтый цвет приобретет сначала красноватый оттенок, а затем превратится в пурпур. Если же, наоборот, сквозь мутную среду, освещенную падающим светом, будет видна темнота, то нашему взору предстанут цвета «холодной» части спектра – от фиолетового до синего. Если теперь объединить эти два феномена в один, то мы получим основной закон всякого физического цветового явления: для появления цвета необходимо, чтобы действие света или тьмы было опосредовано мутной средой. По словам Гете, это высшее правило «открывается не рассудку в словах и гипотезах, но, как и прежде, - созерцанию в феноменах» (Учение о цвете.

Дидактическая часть, §175) 2. Критика прафеномена цветовых явлений современниками Гете: можно ли видеть темноту?

Формулировка основного феномена цветовых явлений (Дидактическая часть §151) – «если сквозь мутную, освещенную падающим светом среду, будет видна темнота (wird hingegen … die Finsternis gesehen), то нам явится синий цвет» – вызывала недоумение у большинства научных рецензентов «Учения о цвете». Как можно видеть темноту, да еще и через освещенную падающим светом среду? Не следует ли, скорее, утверждать, что мы видим собственный цвет самой среды, обусловленный рассеянным ею светом, а не цвет опосредованного средой темного фона? Кроме того, если тьма представляет собой всего лишь отсутствие света, то как может ее действие на наш глаз или на внешние предметы быть таким же позитивным как и действие света?

3. Природа темноты в учении Гете. Темнота как не-свет. Видим ли черный цвет?

Гете определяет темноту как не-свет, но при этом не уточняет, является ли она простым отсутствием света или же некой позитивной сущностью, противоположной и противодействующей свету. Рудольф Штайнер и его школа толкуют определение Гете именно в последнем смысле. По их мнению, темнота представляет собой активный принцип (ttige Finsternis). Это лишенная света материя, телесность, служащая основанием для проявления света. Сама по себе она не видима, но является условием того, что мы вообще что-то видим. В роли темноты может выступать мутная среда, заслоняющая собою свет, и вообще любое отражающее тело, поскольку действие света проявляется лишь тогда, когда он что-нибудь освещает. Принять интерпретацию Р. Штайнера мешает следующее соображение. Если темнота действительно тождественна телесности, то как быть с темнотой бесконечного пустого пространства, глядя на которое сквозь освещенную солнечным светом атмосферу земли, мы, по мнению Гете, видим синий цвет?

4. Природа темноты и света в учении Аристотеля. Темнота как прозрачное () в возможности.

Обзор произведений Аристотеля, посвященных проблеме цвета и цветовосприятия:

«О душе» II, 7;

«Об ощущении и ощущаемом» III, 439a7–440b25. Вопрос об авторстве псевдоаристотелевского трактата «О цветах» (De coloribus). Понятие прозрачного ().

Свет как прозрачное в действительности. Темнота как прозрачное в возможности.

Невидимость темноты. Цвет как граница актуально прозрачного тела, приводящая актуально прозрачное в движение. Невозможность цвета без света. Объективность цвета. Цвет как первая энтелехия. Необходимость промежуточной среды между видимым предметом и глазом для того, чтобы цветовосприятие было возможно. Семь цветов Аристотеля: белый, желтый, красный, фиолетовый, синий, зеленый, черный. Белый как представитель света, черный как заместитель тьмы. Поскольку черный, по мнению Аристотеля, является цветом, он, как и другие цвета, видим. Поскольку он видим, он должен приводить в движение актуально прозрачное, то есть такое прозрачное, в котором присутствует свет.

Следовательно, черный может быть видим только через освещенную среду: воду, воздух и т.п. Но черный есть представитель темноты, поэтому если границу прозрачного в действительности (т.е. освещенной среды) будет составлять не непрозрачное тело, а прозрачное в возможности, то есть темнота, то и она, как «граница ограниченного прозрачного тела» будет видима подобно черному цвету. Она тоже будет определенным образом приводить в движение освещенную среду и через нее – воздействовать на орган зрения. Поэтому если сама по себе темнота как отсутствие света, согласно Аристотелю, не видна, то через освещенное светом прозрачное тело она становится видимой.


5. Решение затруднений, связанных с прафеноменом цветовых явлений Гете, с помощью цветовой теории Аристотеля.

Понятие прозрачного у Гете. Прозрачное это «некое общее поле, пространство, вакуум, вступая в которое, свет и тьма становятся видимы… Без прозрачного нет ни света, ни тьмы». Видение возможно при взаимодействии трех элементов: 1) света – невидимого и непространственного активного принципа;

2) темноты – абсолютно прозрачного пространства для действия света;

3) тела, на которое свет как активный принцип оказывает воздействие. Темнота, понимаемая как абсолютно прозрачное в возможности, не есть ни некая позитивная сущность, ни равнозначный свету активный принцип. Она – условие (Bedingung) действия света как света, условие того, что свет может освещать предметы и делать их доступными зрению. Когда Гете говорит, что «темнота действует сквозь»

освещенную мутную среду или что она «видима», то он подразумевает действие темноты именно как зрительного пространства, обуславливающего свет.

Античная Греция в зеркале современной культуры Штомпель О.М.

(Южный Федеральный Университет, г. Ростов-на-Дону) «Две культуры» и античная традиция: натурфилософия Нового времени Термин "философия природы" употреблялся ещё Сенекой в связи с характеристикой платоновской философии. Вводится же он в общеупотребительный философский лексикон только в XVII-XVIII в.в. Оказалось, что возникшее в Новое время общество нуждается в культуре лишь в узких границах утилитаристского подхода к человеку как к одному из необходимых компонентов функционирования экономической и политической машины. Две культуры – гуманитарная и естественнонаучная – не могли в этих условиях не противостоять друг другу. Разорванность бытия общественного человека продуцировала разорванность, несовместность различных сфер человеческой культуры раскололо целостную, сформировавшуюся еще в античности, антропоморфную картину Вселенной. Мир человека и мир объективного бытия противопоставляются друг другу, и философия Нового времени начинает активную экспансию на "вражескую территорию", создавая гибридные духовные формы, призванные восстановить целостность мировоззрения. Натурфилософия была одной из этих гибридных форм - может быть, одной из важнейших. Рассмотренная с культурологических позиций, натурфилософия предстаёт как феномен, возникающий в результате "раскола" единого поля культуры. Объединяя философское и естественнонаучное знание, мир человека и мир природы в рамках целостного натурфилософского воззрения, мыслители в теоретической сфере пытались преодолеть реальный раскол культуры, разделение деятельности человека на обезличенную, вещную и творчески-субъективную, целеполагающую. Классическая натурфилософия Нового времени решала эту задачу, создавая картину мирового целого на основе абсолютного философского начала. Постклассическая, сциентистски ориентированная натурфилософия дедуцирует систематику природы из единого первоначального принципа, заимствованного, как правило, из сферы естественнонаучного знания.

Римский В.П., Римская О.Н., (Белгородский государственный национальный исследовательский университет, г. Белгород) Концепт времени в философии Аристотеля:

экзистенциальные смыслы Само определение категорий (соответственно, и категории времени) как форм логического предицирования, связанного с языком, т.е. с экзистенциональным дискурсом, равно как и первая явная систематизация категорий восходит к ранней работе Аристотеля «Категории» («Категории», 6-9). Однако в «Физике» и «Метафизике» он развивает экзистенциально-языковой аспект и переходит к онтологизации категорий, связывая их с родами и видами сущего, т.е. с формами бытия, «реальности». Он утверждает, что «необходимо, чтобы существовала некая вечная неподвижная сущность», которая отличается от эйдосов Платона тем, что обладает деятельным началом и способна вызывать изменения, порождать движение и время, которое и оказывается «некоторым свойством движения» (См.:

Метафизика, XII 6, 1071, b 5-20). Таким «перводвижущим», которое «движет, не будучи приведено в движение;

оно вечно и есть сущность и деятельность», «целевая причина», и оказывается прекраснейший и благой Бог как деятельный Ум, божественное мышление, имеющее предметом самое себя, от которого «зависят небеса и [вся] природа» (Метафизика, XII 6-7, 1072, а 20-35;

b 5-20).

В контексте других текстов Аристотеля, этических и политических, концепт времени содержит экзистенциальное измерение настоящего, соотнесенного с вечностью божественного бытия. И в концепте времени настоящее, являясь, как у Платона, образом вечности божественного Единого, подчиняет себе как прошлое, так и будущее в перспективе, проекте пересечения сакрального времени Бога и профанного времени человека. Однако подобное пересечение, задающее многомерность времени и бытия человека, так и не происходит в античной философии, как и в религии иудаизма, но становится возможным лишь в христианстве теологии и культуре.

Кондрашов В.А.

(Южный Федеральный Университет, г. Ростов-на-Дону) Благо и счастье в свете учения Аристотеля о добродетели Идеи Платона об определяющем значении блага государства по отношению к индивиду, о социальном характере добродетелей развил на принципиально другой основе Аристотель. Этика Аристотеля есть практическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человеческих способностях, которые делают его пригодным для такой жизни и достойным блаженства. Цель ее не познание, а поступки. Познавательные задачи — что такое добродетель — подчинены практическим целям — обоснованию того, как быть добродетельным.

Благо — это то, к чему стремятся люди, цель, ради которой предпринимается та или иная деятельность. При этом менее общие и важные цели подчинены более общим и важным, являются средством для их достижения. Само же высшее благо всегда есть цель целей, и обладание им является блаженством, счастьем.

Блаженство поэтому выступает как нечто завершенное и самодостаточное, к чему люди стремятся не ради чего-то другого, а ради него самого. Ее достижение может рассматриваться как осуществление человеком своего призвания в жизни.

В то же время, блаженство являются феноменом человеческой жизни, решающим образом зависящими от самого человека. Состоит оно в способности к наисовершенной деятельности, в разумной и прекрасной деятельности души. Такая деятельность и есть до бродетель. «Добродетель – наилучшее состояние…её действование есть счастье» (2, 304).

Такое понимание высшего блага через самореализацию человека, через его умение действовать разумно наилучшим образом при всяких возможных обстоятельствах соединяет в себе такие характеристики, как мудрость, рассудительность, умеренность, деятельное проявление, удовольствие от выполнения своего назначения.

И хотя внешние обстоятельства человеческой жизни также влияют на счастье человека — например, благородство происхождения, здоровье, богатство и удачливость, — счастье не в них, ибо они лишь помогают, или мешают проявиться добродетели. Счастливый человек — тот, кто поступает наилучшим образом в любых обстоятельствах, подобно тому, как хороший сапожник даже из плохой кожи сошьет наилучшие при данных обстоятельствах сапоги (см. 1, 72).

Связав, таким образом, благо и счастье человека с добродетелью, Аристотель приступает к рассмотрению ее природы. Высшей, подлинно человеческой частью души яв ляется разум.

Соответственно, добродетели человека разделяются Аристотелем на мыслительные, интеллектуальные — дианоэтические и добродетели характера — этические, образующиеся как результат взаимодействия разумной и неразумной части души. Добродетели соединяют в себе природное начало и потребность сознательной ориентации человека в обществе. Они не даются человеку от природы, но и не существуют помимо природы — от природы человек имеет возможность овладения и усовершенствования своей нравственной сущности (см. 1, 78).

Природные проявления человека — его эмоции, желания, страсти — сами по себе не являются ни добродетелями, ни пороками, они нейтральны в нравственном отношении.

Ценностную определенность они получают, будучи опосредованными сознательным отношением к ним человека, выразившимся в его поступках. Люди порицают кого-либо не за то, что он испытывает чувство страха, жалости, ненависти, а за то, что он совершает постыдные поступки. Аристотель подходит к пониманию общественной природы морали. Углубляя понятие добродетели, он определяет ее как хорошее и прекрасное выполнение человеком своего назначения. Он подчеркивает нормативный характер до бродетели — это то, что одобряется обществом и приобретается в результате сознательной и преднамеренной деятельности. Этим он утверждает, что добродетелями являются не психические состояния человека, а сознательное отношение к ним человека, проявляющееся в его практических действиях. «Совершая правые поступки, мы делаемся правосудными, поступая благоразумно – благоразумными…» (1, 78-79).

Проявляя диалектический подход, Аристотель не противопоставляет добродетели и пороки как абсолютные противоположности, а показывает относительность границ между ними, возможность их взаимопревращения. Добродетель у него — «золотая середина»

между избытком и недостатком какого-либо качества. Например, «мужество — это обладание серединой между страхом и отвагой» (1, 88), щедрость - между мотовством и скупостью.

Углубляя понятие добродетели, Аристотель приближается к пониманию специфики морали через указание на произвольный и непроизвольный характер человеческих действий.

Для него добродетельный, нравственный человек — это сознательно и свободно действующая личность. Причина его поступков лежит в нем самом, он действует произвольно и намеренно. Именно эти действия относятся к сфере нравственности, в то время как действия непроизвольные, непреднамеренные или вынужденные, хотя и могут быть полезными или вредными, не могут однозначно его характеризовать.

«Добровольность для добродетели имеет решающее значение» (2, 310), подчеркивает Аристотель, выделяя главное качество морального поступка — его свободный и сознательно мотивированный характер.

Основную для античной культуры проблему высшего блага и счастья, он решает на основе разумного постижения целей и интересов общественного целого и сознательного поведения человека. Добродетель, по Аристотелю, есть «порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением» (2, 336). Это важнейшее условие счастья – «деятельности души сообразно добродетели» (1, 69).

Литература:

1. Аристотель. Никомахова этика. Соч. в 4 т., т. 4, М.: 1983, с. 53 – 293.

2. Аристотель. Большая этика. Соч. в 4 т., т. 4, М.: 1983, с. 295-374.

Гладышев В.И.

(Челябинская государственная агроинженерная академия, г. Челябинск) Аристотель и современная философия общения Обилие современных исследований проблемы общения не должно заслонять ее глубочайшие корни в истории мировой культуры. Фундаментальные основы теории общения закладывались еще в глубокой древности, и ныне мы зачастую заново открываем открытое, причем часто в усеченной форме. Открываем следствия, а не их глубинные основания.

Между тем историко-философский аспект проблемы общения исследован недостаточно. Это относится, в первую очередь, к изучению теоретического наследия конкретных авторов. К числу таких мыслителей относится Аристотель. Он исследовал отдельные формы общения, например, дружбу;

размышлял о том, что должно определять оптимальный круг общения людей;

писал об общении как средстве самопознания;

о нравственном значении внутреннего общения и о многих других исключительно важных для современного человека вопросах.

Так к проблеме выбора оптимального круга общения он обращался не однажды, всякий раз открывая в ней новые грани. Важность общения с самим собой, его продуктивность, напрямую связана с нравственным обликом человека. Добропорядочные люди обретают в нем приятные воспоминания и светлые надежды на будущее. Для порочных, напротив, свойственно «бегство» во внешние формы общения. Они избегают самообщения. Но Аристотель вовсе не ратует за самодостаточность человека. Человек самодавлеющий оценивается им либо как животное, либо как божество. Для человека характерна коллективная самодостаточность. Общение, по Аристотелю, играет важную роль «зеркала» в котором мы познаем самих себя. Сказанное отнюдь не исчерпывает богатства идей Аристотеля, посвященных общению и ориентирует на специальное изучение его наследия под указанным углом зрения.

Литература:

Аристотель. Сочинения: в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1984.

Аристотель в контексте современной логики и методологии науки Чумаков А.Н.

(Финансовый университет при правительстве РФ, г. Москва) Гуманитарное знание как средство решения социальных проблем:

от античности к современности 1. Нарушив естественное равновесие биосферы и поставив под вопрос будущее своего развития, отдельные народы и мировое сообщество в целом как никогда нуждаются в гуманитарном образовании и философском осмыслении себя, своего места и предназначения в жизни. Обращение к истории, к творческому наследию прошлого, выдержавшему проверку временем, в данном случае оказывается как никогда актуальным.

2. В этих условиях вновь оказывается востребованной «пайдейя» и этика, в развитии которых Аристотель сыграл исключительную роль и без должного укоренения которых современному человечеству со своими проблемами не справиться.

3. Отталкиваясь от идей Аристотеля, Платона, Демокрита, других мыслителей прошлого, мы должны придерживаться того принципа, что «божественную природу человека необходимо выращивать так же, как хороший виноград». Избрать в обучении человека путь пайдейи — значит научить его «куда и как смотреть», а не тому, «что надо увидеть».

4. Именно этого и не хватает многим нынешним теоретикам, пытающимся понять природу современной глобализации и вызываемых ею негативных последствий, которые они воспринимают через призму экономических отношений.

5. В качестве альтернативы Давосскому Мировому Экономическому Форуму Китай заявил о регулярном проведении Мирового Культурного Форума. Это примечательно, ибо главная проблема, как справедливо полагают китайцы, в человеке, его поведении, ментальности и его качествах, которые не согласуются с современным, стремительно глобализирующимся миром. Здесь корень всех проблем.

6. Перспективы общественного развития будут зависеть от правильно выбранных целей и приоритетов. Успехи и конкурентоспособность в глобальном мире будут определяться не денежными поступлениями от продажи ресурсов, не грубой мощью силовых структур и жестко выстроенной «вертикалью власти», а развитостью гуманитарной сферы и мудрым управлением, раскрывающим «человеческий капитал» и общественную инициативу.

7. Перед вызовами глобализации в более выгодной ситуации окажутся те страны, где первостепенное внимание уделят культуре, духовному наследию, этическим вопросам, в постановку и развитие которых бесценный вклад внесли мыслители античности и, в частности, Аристотель, памяти которого посвящены чтения.

Капустин В.А.

(Донецкий национальный университет, г. Донецк, Украина) Аристотель о предмете философии Логика вещей, объективная диалектика из внешнего вечного Закона мироздания переходит в логику человеческого мышления. Но это есть мышление, направленное на предметный мир, предметное, «обыденное» мышление. С отделением умственного труда от физического начинается осмысление самих форм мысли, самих логических категорий в отличие от осмысления вещей с помощью неосознаваемых категорий. Начинается история философии. Философия всегда независимо от субъективных намерений тех или иных философов занималась только логическими категориями, выявлением их связей, их переходов, их содержания. Осознание этого в древнегреческой философии мы встречаем лишь у Аристотеля. Старигит определяет философию как науку «о чистом мышлении», о категориях, об их связях и движении. К сожалению понимание философии как науки о логических категориях после Аристотеля было утрачено. Причем надолго. Такое понимание предмета философии появляется вновь только у Гегеля, да и то не вполне осознано.

Человеческая способность к суждению основывается на оперировании логическими категориями. Каждое суждение содержит в себе в неявном виде категории, соединение которых и позволяет образовать суждение. Без категорий невозможно поставить никакую проблему. Вообще, логические категории фиксируются в языке в виде слов. Однако, выделить в словарях русского языка те слова, которые обозначают логические категории не так просто, как это на первый взгляд, представляется. И это связано с тем, что нет четкого критерия категориальности. Наибольшая общность является, конечно, необходимым признаком категории, но в качестве критерия категориальности слишком расплывчата.

Более надежным признаком категории, могущим претендовать на роль критерия категориальности, является отсутствие чувственного образа. Используя этот признак, можно было бы выделить из всей языковой массы слова, обозначающие логические категории, путем психологического тестирования. Слово «стол», к примеру, порождает в сознании вполне определенный и довольно однозначный чувственный образ, в то время как слово «качество» такого образа не порождает. Создание хорошо продуманной методики психологического тестирования явилось бы, по-видимому, важным шагом в направлении к составлению полного словаря логических категорий.

Если неделимым элементом чувственности является простое ощущение, то атомом рациональности является логическая категория. Чувственное есть отражение конечного, рациональное – отражение бесконечного. Объективный мир представляет собой неразрывное единство конечного и бесконечного также, как отражение этого мира в сознании человека есть неразрывное единство чувственного и рационального. Конечное приходит в сознание через восприятие. Бесконечное – тоже. Но несколько иным путём. Бесконечное, как говорил Гегель, как бы просвечивает через конечное. Когда мы воспринимаем качество, скажем, обуви, одежды и пр., нам дано не только видение конечных вещей, отображенных в комплексах ощущений, но и некоторая всеобщая сторона, грань, аспект этих вещей, а именно: качество. Качество, присущее всегда и везде всему. Конечно, увидеть качество, как таковое невозможно, но качество определенное мы видим.

Категории приходят в наше сознание через «ракурс» восприятия в зависимости от того или иного жизненного ситуативного контекста. Я могу воспринимать стол как бытие (у меня теперь есть стол), как небытие (у меня нет стола), как качество (у меня письменный стол), как необходимость (мне необходим стол, чтобы написать эти тезисы) и т.д. И это при одном и том же комплексе ощущений.

А эти «ракурсы», ситуативные контексты складываются лишь в процессе чувственно практической деятельности, вызванной чувственно-практическими потребностями.

Обобщающаяся способность человека, проявляющаяся уже в представлении, позволяет ему вычленить и отобразить в сознании универсальные общности мира в виде логических категорий.

Бакулов В.Д.

(Южный Федеральный Университет, г. Ростов-на-Дону) О методологическом значении логических постулатов Аристотеля Оценка методологического значения философских и логических постулатов Аристотеля бывает односторонней и, по меньшей мере, нередко содержит в себе своего рода коллизию.



Pages:   || 2 | 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.